Київське та галицько-волинське літописання XI-XIII ст. – Середньовічна доба (XI-середина XVI ст.)

Українське літописання належить до найдавніших літературних жанрів. Воно зародилося наприкінці X ст. і розвивалося у вітчизняному письменстві протягом наступних восьми століть. Це були часи, коли історія і література не розмежовувалися, а літописець водночас був істориком і письменником. Давні літописи є джерелом історичних відомостей про історію Русі-України, та водночас їх можна розглядати як літературні пам’ятки, у яких відобразився художній досвід середньовіччя та бароко. Літописи, створені за часів Київської Русі, мають особливий історико-літературний колорит. Вони не тільки доносять відгомін давноминулих подій, а й оповідають державними і культурними поняттями, які були притаманні середньовічним мисленню і світорозумінню.

Коротко про основне

1. Давньоукраїнське літописання постало в умовах завершення процесу формування ранньофеодальної монархічної держави, коли до влади прийшов князь Володимир і впровадив християнство як державну релігію. Відтак виникла потреба писемної легітимізації держави, що передбачало оприявнення

До джерел

Знайти і прочитати

Білоус П. В. “Повість минулих літ”: історія чи література? // Білоус П. В. Давня українська література в школі: Навчальні матеріали. – К.: Шкільний світ, 2008.

Білоус П. В. Синтез книжності і фольклору в недатованій частині “Повісті минулих літ” // Білоус П. Світло зниклих світів (художність літератури Київської Русі): 36. статей. – Житомир, 2003.

Білоус П. Літописний час у києворуській літературній традиції // Науковий вісник Миколаївського університету. Філологічні науки. – Миколаїв, 2008. – Вип. 17.

Золоте слово. Хрестоматія літератури України-Русі епохи Середньовіччя IX-XV століть: У 2-х кн. – К.: Аконіт, 2002. – Кн. 1.

Іванченко Р. Державницька ідея Давньої Руси-України. – К.: Смолоскип, 2007.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. – Μ.: Наука, 1979.

Літопис Руський / За Іпатським списком переклав Л. Махновець. – К.: Дніпро, 1989.

Повість минулих літ / Переказ В. Близнеця. – К.: Веселка, 1982.

Сліпушко О. Образ автора в “Повісті врем’яних літ” // Слово і Час. – 2008. – № 4.

Сліпушко О. Софія Київська. Українська література Середньовіччя: доба Київської Русі (X-XIII століття). – К.: Аконіт, 2002.

Федорак Н. Поетика Галицько-Волинського літопису. – Львів, 2005.

Франчу к В. Ю. Киевская летопись. – К.: Наукова думка, 1986.

Думки авторитетів

І. ФРАНКО. З “Історії української літератури”. В другій половині XI в. починається досить інтенсивна праця над збиранням і впорядкуванням старих звісток про початки руської держави та її династії; повстає так звана “Повѣсть временних лѣт”, яка, підлягти різним перерібкам у другім десятилітті XII в., появляється в двох редакціях, із яких одна доведена до р. 1116 і має підпис Сильвестра, а друга дотягає оповідання десь до 1118 р. Перша з тих редакцій, північна, називається Лаврентієвою, після рукопису Лаврентія, в якім заховалася її найстарша копія, а друга Іпатською, або південною, від Іпатського монастиря в Костромі, де знайдено уперве її рукопис.

Важні для історика різниці тих редакцій з літературного погляду байдужні. Для нас цікаво бачити літературні форми тих оповідань, що ввійшли в склад нашої найстаршої літописі. Отже, тут можемо сказати, що так, як вона появилася в початку XII ст. під заголовком “Се повѣсти времяньных лѣт, откуду єсть пошла русьская земля, кто в Киевѣ нача первѣе княжити и откуда русьская земля стала єсть”, – се не був твір одного чоловіка, а компіляція різнорідних творів, різного походження і неоднакової історичної та літературної вартості. Маємо тут сліди найстарших руських принагідних записок, найстарші документи міждержавних зносин Русі з Візантією, виписки з грецьких хронографів та їх болгарських переробок (географія слов’ян), далі комбінації та звістки самого компілятора про первісне життя і вдачу полян і інших слов’янських племен, далі ряд місцевих переказів зі слідами книжницьких суперечок про їх історичне значення; далі йде виписка із хроніки Георгія Амартола про звичаї старинних народів з додатком про вдачу половців, з якими Русь познайомилася аж від р. 1060. Далі знов драматичне оповідання про хозарську дань, і знов виписки з хроніки Амартола всуміш з оповіданнями про Аскольда і Діра, про перехід угрів біля Києва (комбінація пізнішого книжника), оповідання про Константина і Мефодія, списане на основі паннонських легенд, але з деякими змінами і комбінаціями київського книжника про початки християнства серед слов’ян. За сим іде оповідання про похід Олега на Царгород і само оповідання – шаблонова репродукція аналогічних звісток візантійських хронографів; наш автор має з того походу лиш один матеріал – договір Олега з греками, який подає в повнім тексті. Далі автор подає легенду про смерть Олега від коня – очевидно, переповідку старої пісні, і додає до нього звістки з грецького хронографа про волхва Аполонія Тіянина і інших давніх волхвів. Оповідання про два походи Ігоря також не мають живих рисів; у однім інтересна, хоч і не оригінальна, згадка про грецький огонь, яким греки поразили руський флот, а в другім знов автор має лише договір Ігоря з греками і ніяких деталів про сам похід. Оповідання про смерть Ігоря і месть Ольги – не історія, а сага в роді тогочасних скандінавських саг: історична основа оплетена казковими деталями в поетичнім обробленні. До тої самої категорії саг належать далі: гостина Ольги в Царгороді, оповідання про напад печенігів на Київ під р. 6476 (968) і братання печенізького ватажка з руським воєводою Претичем, оповідання про болгарський похід Святослава і його смерть – усе це прозова переповідка старих пісень з дуже невеличким історичним грунтом. Від смерті Святослава ті сліди старих саг уриваються і йдуть такі звістки, які ближче підходять до дійсної історіографії. З сього погляду треба признать рацію тим критикам, які бачили в Початковій літописі від смерті Святослава якусь перерву, немов іншу руку; се справді так, а властиво те, що стоїть у літописі до смерті Святослава, се – останки найстаршого князівсько-дружинного епосу, попереджувані виписками з хронографів, нечисленними записками з місцевої старої пам’яті, вченими комбінаціями самого редактора та його ж недоладним хронологізуванням. Одинокий історично важний елемент у тій часті літописі – се договори Олега й Ігоря з греками. Першою пробою справжньої історіографії на руськім грунті треба вважати ту часть Початкової літописі, що говорить про панування Володимира Великого. Вона починається пануванням Ярослава і кінчиться смертю Володимира; виступає з претензією на прагматизм в дусі грецьких хронографістів, тобто силкується подавати факти в суцільній причиновій зв’язі, не порозривані, як досі; розуміється, на зразок грецьких хронографів причини подій завсігди особисті: ті посварилися, той того вбив і т. д. Політичні плани й вигляди не грають ніякої ролі. Підношення з натиском ролі Корсуня і корсунян у ділах, доконаних Володимиром, робить досить правдоподібною догадку, що сю, так сказати, монографію разом зі вставленим у неї Синкеловим “визнанням віри” написав якийсь корсунянин, може, сам той Анастас, що був свідком Володимирових діянь. Се могло бути причиною також тої обставини, що ся часть літописі дає такі скупі та неясні відомості про життя, організацію та події в руських провінціях, за які б історик був дуже вдячний; автор, очевидно, жив у Києві, при княжім дворі, і цікавився головно особою князя, а його політичними планами не цікавився.

Дальший уступ літописі (Святополк, Борис і Гліб) написаний на підставі Несторового житія Бориса і Гліба і має всі недостачі того житія: цілковитий брак політичного ока і надмірну агіографічну закраску, за якою зовсім не видно живих осіб. Дуже слабо і скупо на деталі оброблено також панування Ярослава, зліплене з шаблонових нотаток та оповідань, у яких головне місце займають молитви, побожні рефлексії та релігійні екскурси самого автора (пор. оповідання про смерть Святополка Окаянного, про боротьбу Мстислава з Редедею, де Мстислав у розпалі боротьби молиться до Богородиці). Під р. 1051 при згадці про поставлення Іларіона на митрополита в Києві подано простору виписку з “Житія Антонія Печерського”, про початки монашого життя на Русі (…).

Ще скупіше на важні деталі оповідання про панування Ізяслава – ряд беззв’язних нотаток; прихід половців на Русь зазначений під р. 1061 як слух, як щось таке пророковане появою поганого вирода в річці Сітомль; перший напад половців 1068 р. і перше пораження руських князів збуте коротенькою нотаткою і довгим балаканням “от писанія”, якого сенс моральний (…).

І далі смак та тямучість компілятора характеризують не ті скупі історичні нотатки, що зібрані під р. 1069 та 1070, але те, що він широко повідає під р. 1071 про волхвів у Києві та в Білозері, про кудесників і чудів у Новгороді. Кінчиться літопис виписками з окремих творів про перенесення мощів Бориса і Гліба, з житія Феодосія Печерського, по чім серед ряду скупих історичних нотаток маємо просторіше оповідання знов-таки лише про перенесення мощей Феодосія та характеристику Всеволода, зрештою зовсім шаблонову.

На сьому, по моїй думці, кінчиться Початкова літопись. Те, що йде далі, від початку панування Святополка, визначається зовсім відмінним духом і характером писання, се й єсть натуральний початок нової, так званої Київської літописі, навіяної новою тенденцією, якої ані сліду не бачимо в Початковій літописі (…).

Франко І. Історія української літератури // Зібрання творів: У 50-ти т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 40. – С. 82-86.

М. ГРУШЕВСЬКИЙ. З “Історії української літератури”.

Старий київський літопис дорогоцінний для нас також слідами поетичних творів, так чи інакше використаних його укладчиками. З огляду, що поза такими літописними фрагментами та ще згадками “Слова о полку Ігоревім” до нас з сих століть не заховалось ніяких писаних поетичних творів, – сі сліди й згадки набирають особливої вартості. Переглянувши літературний матеріал книжного походження, який міститься головно в другій половині літопису, ми звернемось тепер до перегляду слідів старої поетичної творчості, які містяться головно в її першій половині. Я нагадаю, що піввіку тому таку роботу, кінчаючи добою Володимира, проробив над нею Костомаров. З своїм природженим поетичним почуттям зробив він се настільки добре, що вказане ним здебільшого було прийняте пізнішими дослідниками і тепер можна його положити основою, доповнивши тільки новими спостереженнями. В цілій силі лишається і його загальна, принагідно кинена замітка, котру я лише розвину, що нас не повинна дивувати бідність і фрагментарність, сухість і схематичність сих останків, бо літописець, змушений удаватись, за браком інших джерел, до пісень і оповідань, які з правовірного, аскетичного становища різко засуджувались як діло безбожне і бісівське, мусив старатись можливо очистити сей матеріал якраз з невідповідних для побожного оповідання поетичних форм, в які він був вложений поетами й оповідачами. Можна сказати, що укладчики літопису були в дуже клопотливім становищі, бажаючи можливо більше взяти від сеї поетичної традиції, яка консервувалась у близьких їм духом дружинних кругах і доволі добре відповідала їх власним національним, соціальним і політичним поглядам та симпатіям, а з другої сторони, як можна пильніше старались обскробати з того все, що мало “бісівську” марку, то значить носило на собі яскравіші прикмети поетичної форми і традиції. Тому в їх переповіданні тільки зрідка спостерігаємо якісь останки поетичної форми, якусь традиційну фразу. Здебільшого ж маємо сухий скелет оповідання, фабулу, умисно зведену до можливо тощої і непоетичної схеми, котру тільки по аналогії з темами, донесеними до нас усною традицією, можливо наново наповнити поетичним змістом. Розуміється, таке наповнення зостається досить гіпотетичним.

З таким незвичайно сильно висушеним і спресованим букетом колись поетично прикрашених або навіть поетично утворених оповідань чи пісень стрічаємось зараз на початку первісної “Повісті”. Сей спресований вигляд їх був причиною, чому як пам’ятками поетичними ними взагалі досі не займались. Але хоч вони перейшли через книжницьку реторту, первісний поетичний зміст їх все ще слідний.

Автори повісті розрізняють тут кілька оповідань, які ходили про се в тодішнім Києві:

Кий княжив в роду своїм і ходив до Царгороду, де прийняв велику честь від царя.

Кий се був перевізник, що держав перевіз під Києвом.

Кий і його брати займалися звіроловством у великих лісах наоколо пізнішого Києва і поставили тут перший город.

Сестра їх була Либідь, і від неї дістала своє ім’я тутешня річка.

Ся остання тема особливо ясно вказує на поетичний характер сих київських переказів: річка могла дістати ім’я через те, що в ній утопилась чи в неї перемінилась ся сестра київських осадників, а не тому, що вона над нею жила, очевидно. Тут виразна тема поетичної саги, котрої сліди вказувано в образі “білої Лебеді”, доньки короля чернігівського або обивательки київської в інших варіантах (…).

Грушевський М. Історія української літератури: В 6-ти т., 9-ти кн. – К.: Либідь, 1993. – Т. 2. – С. 124-126.

[Про повість про Ізяслава з Київського літопису] Будова її зовсім проста, навіть, можна сказати, елементарна. Автор не старається ніякими зовнішніми способами розчленити своє оповідання або надати йому певну одноцільність. Епізод за епізодом він уводить стереотиповими фразами, як “в тоже время”, “томже лѣтѣ” і т. под. (почасти заступленими іншими хронологічними означеннями при редакції літопису). Будова фраз дуже одностайна і елементарна. Переважає координація, речення додається до речення за поміччю монотонного “и” або “же”. Більша зв’язлість осягається улюбленим дієприкметниковим підпорядкуванням першого речення, причім воно, одначе, лучиться з другим за поміччю лучника “и”. Іноді стрічається паралельна будова речень, повторення однакових фраз переходових, симетричне розміщення слів для скріплення враження повної тотожності, напр.: “Аже Изяславлимъ сторожемъ зрѣти бяшет на галичьскии огни, а галичьскимъ сторожемъ бяше на Изяславли огни” (…). Але взагалі якихось поетичних, образних виразів, порівнянь автор не вживає, ритму у своє оповідання не вводить, до поетичних цитат не звертається. Взагалі, ясно, хоче писати прозою, і коли стрічаються у нього якісь афоризми, крилаті слова, то в промовах діячів, очевидно, як реальна риса тодішнього святочного, піднесеного стилю, сам же автор, очевидно, навпаки, оминає всякого штучного тону свого оповідання.

Грушевський М. Історія української літератури: В 6-ти т.; 9-ти кн. – К.: Либідь, 1993. – Т. 3. – С. 35-37.

Л. МАХНОВЕЦЬ. З передмови до “Літопису Руського”.

“Літопис Руський” за Іпатським списком є своєрідною енциклопедією Русі від найдавніших часів до кінця XIII ст.

Оригінал написано давньою руською мовою, в основі якої чежала жива мова русичів, нерідко навіть з діалектизмами; наявні в літопису також елементи старослов’янської лексики, фразеології, синтаксису. Мова ця нині важкодоступна для досконалого розуміння її, вона потребує спеціальних філологічних знань, а літопис як пам’ятка – також знань історичного, хронологічного, археологічного, генеалогічного та іншого характеру, щоб серйозно її осягнути.

Переклад та коментування нашого літопису і здійснено для ‘ого, щоб зробити його зрозумілим для кожної культурної людини. Водночас це не просто переклад, а й наукова робота. Це документальний науково-академічний український переклад, за перекладацькими принципами тотожний сучасним аналогічним перекладам літопису російською і польською мовами. Визначальним тут є прагнення досягти максимально можливої точності з різних поглядів, щоб текст перекладу був таким же надійним, як сам оригінал, щоб він зберігав риси багатогранної специфіки первотвору. Треба б, отже, домогтися тотожності, адекватності не лише при передачі змісту цього виняткового за своїм суспільним значенням документа – першоджерела історії братніх східнослов’янських народів – українського, російського, білоруського та їхніх сусідів, а й відтворити сучасними мовними засобами літописну мову, її колорит, стиль, ритм, у яких закріплено – і це особливо важливо – своєрідність мислення цієї епохи, історичну конкретність його, зважати на те, що цей синкретичний документ у багатьох моментах є пам’яткою художнього, образного слова.

Літопис Руський / За Іпатським списком переклав Л. Махновець. – К.: Дніпро, 1989. – С. XI.

П. БІЛОУС. Художній простір у “Повісті минулих літ”. У середньовічній картині світу простір має таке ж важливе значення, як і час, він виражає як зовнішню зорієнтованість людини, так і внутрішні виміри онтологічної самореалізації. У літописній прозі простір постає як уявлення про географічний простір, котрий символічно ділиться на священний і профанний, на центр і периферію, на “свою” і “чужу” (іновірну) землю; сакрального змісту набуває простір храму, монастиря; соціально-історичний вимір має простір княжого володіння; морально-етичного сенсу набуває внутрішній рух (до Бога) людської душі. Запровадження християнства на Русі в принципі змінило просторову картину світу: на відміну від казок з їх горизонтальним зображенням “світу живих” і “світу мертвих”, світу “свого” і світу “чужого”, які розділені “горами високими”, “річками глибокими”, “морями широкими”, нова релігія запропонувала вертикальний модус світобудови: небеса – земний світ – пекло, де людина перебуває посередині і є об’єктом боротьби світла і темряви. У літописі така боротьба набуває історичного тлумачення, відтак історія тут постає як конкретна реалізація просторового руху в хронологічно означеному часі. Тож цілком слушно пише Д. Лихачов: “Події у літописі, в житіях святих, в історичних повістях – це головним чином переміщення в просторі: походи і переїзди, які охоплюють величезні географічні простори, перемоги в результаті переходу війська і переходи у результаті поразки війська, переїзди на Русь і з Русі святих і святинь, приїзди в результаті запросин князя і від’їзди – як еквівалент його вигнання (…) Смерть мислиться також як перехід в інший світ – в “породу” (рай) або в пекло, а народження – як прихід у світ. Життя – це прояв себе у просторі. Це мандрівка на кораблі серед моря житейського”1.

Праукраїнські племена продовжували жити в певній ізольованості, але літописці прагнули включити християнський світ у їхню свідомість. Відбувається розширення географічного простору, а це призводить до ускладнення внутрішнього простору новонаверненої душі. Відчуваючи внутрішню причетність до рідної землі, до отчого дому, людина аргіогі освоювала простір християнського світу, у якому сакральними вершинами поставали ніколи не бачені, але емоційно відчуті й осмислені Єрусалим, Константинополь, Афон, Київ, який першим прийняв нову віру. Увесь той простір уявлявся не як площинна географічна карта, а як символічний простір. “Просторові уявлення середньовічної людини, – зазначає А. Гуревич, – мали значною мірою символічний характер, поняття життя і смерті, добра і зла, благісного і гріховного, священного і мирського поєднувалися з поняттями верху і низу, з певними частинами світу і частинами світового простору, мали топографічні координати” 2.

Така символіка, на наш погляд, пов’язана ще із розумінням впорядкованості і невпорядкованості світу (Космос і Хаос). Світ впорядкований – це світ, створений Всевишнім, він має сакральний статус, а поза ним – Хаос, світ чужий, заселений нечистими, темними силами. Але й впорядкований світ уявляється релігійною людиною як неоднорідний простір, він відображає “ирадосвід, рівнозначний досвіду створення Світу”3. М. Еліаде вважає, що “система світу” у традиційних суспільствах постає у символах:

А) священне місце є розривом в однорідному просторі;

Б) символом цього розриву є “отвір”, який дозволяє перейти з одного космічного рівня на інший (з Неба на Землю – і навпаки);

В) сполучення з Небом виражається через певну кількість картин, пов’язаних з Axis mundi: стовп, сходи, гора, дерево;

Г) навколо цієї осі розташований Світ (“наш світ”), і тому ця вісь міститься “всередині”, в “пупі Землі”, вона – центр Світу4.

Літописна проза може розглядатися як джерело географічно-просторових відомостей, проте як літературний текст вона відображає символічний простір передусім християнського світу, у якому виділяється простір Руської Землі, також означений символічно, де міста (“гради”) іноді замінюються символами: про Київ мовиться як про Софію, про Чернігів як про Спас (роль символів тут виконують патрональні храми); декотрі гідроніми також мають символічний смисл: Дніпро – це Славутич, символ води і “рідної” території-землі; Каяла – ріка забуття і печалі (не дивно, що тривалі пошуки так і не виявили цієї річки на географічній території).

З перших же рядків “Повісті минулих літ” відбувається своєрідне структурування літописного простору.

“Нульовим циклом” для цього структурування у “Повісті” був обраний усесвітній потоп: “По потопѣ бо 3-є сынове Ноеви роздѣлиша земьлю: Симъ, Хамъ, Афетъ, яся въстокъ Симови <…> Хамови же яся полуденья часть <…> Афетови же яся полунощная страна и западная”5. Перелік “Яфетових земель” набагато більший, ніж у його інших братів, оскільки в тому переліку є “Дереви, Сармати, Тавриани, Скуфия”, “Дунай, Днестр, Днепр, Десна, Припеть, Двина, Волхов, Волга”, себто тут за допомогою етнонімів та гідронімів символічно означено територію, на якій розселилися слов’яни (“Словѣне”): “Такоже и тѣ же Словѣне пришедше сѣдоша по Днепру и наркошася Поляне, а друзии Древляне, зане сѣдоша в лѣсѣх; а друзии сѣдоша межи Припѣтью и Двиною и нарекошася Дреговичи…”6.

Включивши “слов’янський простір” у світовий, літописці зосереджуються тепер на структуруванні простору Русі: цей простір має свою вісь – “путь из Варягъ въ Грекы”, що асоціюється із Дніпром, який для цих земель є символічною рікою. Символічною дорогою до “Варязького” (Балтійського) моря є Двіна, а до “Хвалінського” (Каспійського) – Волга. Так окреслюються простори Руської Землі з півночі на південь і з заходу на схід. У такому просторі мав би з’явитися символічний центр – і він з-під пера літописців з’являється – Київ. Та оскільки літописці вже були християнами, то вони спочатку для означення центру скористалися християнською легендою про подорож апостола Андрія, а лише потім включили у текст. літопису місцеву топонімічну легенду про трьох братів Кия, Щека і Хорива, які заснували місто на Дніпрі.

Основний (і символічний) смисл легенди про подорож апостола Андрія (легенди апокрифічної, бо вона не має підтвердження у Святому Письмі, отже, за походженням – руська) полягає в тому, щоб напророчити виникнення “города великого”, що стане оплотом християнства: “И заутра въставъ, рече [Андрій] къ сущим съ нимъ ученикомъ: “Видите горы сия? Яко на сих горахъ въсияеть благодать Божия, имать и городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути””7.

Географія простору у цій легенді вочевидь символічна, а не реальна, тому не варто дивуватися, що апостол мандрує з Кор – суня у Рим чомусь угору по Дніпру, опиняється у Новгороді, потім у “варягів” (Скандинавія), а вже звідти потрапляє в Рим. Може здатися, що автор цього фрагмента з літопису був слабеньким географом або з невідомих причин щось наплутав з маршрутом мандрівки апостола Андрія. А проте правда, мабуть, у тому, що літописець пожертвував географією заради політичної та конфесійної ідеї. Із Синопа (римська провінція) Андрій прийшов до Корсуня, звідки вирушив по Дніпру – до Новгорода, а звідти до варязьких земель і в Рим; “бывъ Римѣ, прийде въ Синопию”. Своїм маршрутом Андрій ніби окреслив християнський простір, і в цьому просторі зафіксовано передусім Київ і Новгород. Правда, вже тоді літописець визначив і певну опозицію двох “городів руських”: Київ “возсіяв” багатьма церквами, а Новгород славен хіба що “банями дерев’яними”. Літописна фраза “И въсхотѣ [Андрій] поити въ Римъ” не розкриває наміру апостола, але намір літописця очевидний: по – перше, він пов’язує Андрія з його братом Петром, апостолом, що був страчений і похований у Римі; по-друге, ще до офіційного розколу християнської церкви на східну і західну руський літописець декларував симпатії до колись могутнього Риму, чим підносив роль і значення Києва, що не хотів бути “другим Константинополем”. Власне, легенда про подорож Андрія вміщує алюзію незалежності Києва і Руської Землі передусім перед Візантією.

І лише після цієї оповідки викладено легенду про заснування Києва трьома братами. Те, що це продукт уснопоетичної традиції, ні в кого з дослідників не викликає сумніву, хоч, скажімо, імена братів (Кий символізує небесну сферу, Хорив – серединну, а Щек – підземну, що загалом відображає уявлення про світобудову, відмінну від архаїчних уявлень давніх українців) вказують на міфологічні впливи тюрків (хозар).

Із тих легенд, що викладені на початку “Повісті минулих літ”, можна витлумачити “києвоцентризм” літописців, які падалі всі події, що відбуватимуться у просторі Руської Землі, ув’язуватимуть із Києвом. І це зрозуміло з погляду саме струк – турованого простору, який у релігійній свідомості народжується із хаосу (прототип того хаосу у літописі – згадка про всесвітній потоп) і надалі мислиться як сакральний. “Відкриття святого простору дозволяє знайти вихідну точку та орієнтуватися в суцільному хаосі, “створивши Всесвіт””8, – зазначає М. Еліаде. Літописець, змальовуючи географічний простір із символічним центром, по суті, створює світ, у якому перебувають слов’янські племена (символізм розселення, поселення, оселі відображає розбудову світу). Незаселена, але просторово означена територія освоюється за допомогою апостольського благословіння: Андрій “въшедъ на горы сиа, и благослови я, и постави крестъ, и помолився Богу”9. З такого погляду слушним є міркування М. Еліаде: “Невідома, чужа, незаселена територія (що означає: не заселена “своїми”), ще належить непевному і ворожому “хаосу”. Коли людина заволодіває нею, а особливо коли оселяється на ній, вона символічно перетворює її на “Космос” через ритуальне повторення космогонії”10.

Структурований, символічно означений, християнізований простір Руської Землі надалі стає місцем історичного буття людей, які цей простір обстоюють, перекроюють у міжусобних війнах, збирають докупи або розпорошують, тож історію в такому разі можна витлумачувати вслід за літописцями як безконечне, постійне переформатування простору, що асоціюється тут із “життєвим простором”.

Поняття “життєвого простору” у недатованій частині “Повісті минулих літ” має свої символічні означення, виражені етнонімами, гідронімами, топонімами. Рід Києвичів “почаша дѣржати княжение в Полях” – звідси їх етнічна назва поляни, а ті, що жили “в Деревлях”, – древляни, ті, що “сѣдять по Бугу”, – бужани. Од власних імен двох братів – Радим і В’ятко – походять етноніми радимичі і в’ятичі: “Бяста бо два брата в лясѣхъ, Радимъ, и другый Вятокъ, и пришедша сѣдоста, Радимъ на Сожю, и прозваша радимичи, а Вятко сѣде своим родом на Оцѣ, отъ него прозвашася Вятичи”11.

За версією руських літописців, збирання докупи “життєвого простору” (територіальне формування держави Русь) розпочалося з того, що “бояри Рюрика” Аскольд і Дір, вирушивши по Дніпру до Константинополя, “узрѣста на горѣ городок” (Київ) і залишилися в ньому володарями. Через двадцять літ цим же шляхом вирушив Олег, завойовуючи для себе новий “життєвий простір”: спочатку взяв Смоленськ, потім Любеч (скрізь “посади мужъ свой”), а після того, вбивши Аскольда і Діра, посів престол у Києві, проголосивши (зафіксувавши у просторі майбутньої Русі): “Се буди мати городомъ Рускымъ”. Подальші дії Олега – обживання простору (“нача городы ставить”) і підкорення нових земель: він “примучив” древлян, сіверян, радимичів, “а со Уличи и Тиверьци имѣяше рать”1. Походи Олега 907 та 912 року на “Греки” (Візантію) також мали на меті розширення “життєвого простору”, але, крім укладання мирних угод з “Греками” , київський володар нічого більшого не домігся.

Після Олега “добуванням простору” займалися за допомогою зброї Ігор та Ольга, а їхній син Святослав воював то з хозарами, то з болгарами, географічний діапазон походів якого охоплював величезні території на схід і на південь од Києва. Вирішальну консолідацію східнослов’янського простору розпочав один із синів Святослава – Ярополк, котрий пішов війною на свого брата Олега, який правив в Овручі на древлянських землях. Після того їхній старший брат Володимир, відісланий Ольгою на князювання подалі від Києва – у Новгород, прийшов з воїнами у стольний град, убив Ярополка, і це братовбивство символічно означило початок існування ранньофеодальної держави Русь, “життєвий простір” якої простягся від Карпат до Волги, від Дону до Ладоги: “И нача княжити Володимиръ в Киевѣ одинъ”12.

Характерно, що, ставши володарем Русі, князь Володимир продовжує зазіхати на сусідні землі: “Иде Володимиръ къ ляхом и зая грады ихъ, Перемышль, Нервенъ и ины городы”; “Заратишася Вятичи, и иде на ня Володимиръ, и побѣди я въторое”; “Иде Владимиръ на Ятвягы, и взя землю ихъ”13. Так відбу – ішлося збирання руських (і неруських) земель, але ця просторова картина усе ж мала певну замкнутість, ізольованість, оскільки це був “варварський” (язичницький) простір, який час від часу зазнавав християнських інтервенцій (у літописі згадуються християнські місіонери, йдеться про хрещення Ольги, про варяга-християнина у Києві (“бѢ же Варяг тъ пришелъ отъ ГрЬкъ, и держаше вѣру втайнѣ крестьяньскую”14).

А далі наступає кульмінаційний момент в історії Русі, який можна розцінювати як поворотний і в просторовому сенсі – запровадження християнства. Рішення князя Володимира прийняти нову віру не особисто, як Ольга, а державно – означало вийти у європейський християнський простір, включити Русь у коло християнських держав, що в літописі означено символічно: “Володимиръ же просвѣщенъ самъ, и синови его, и земля его”15. Тут християнська віра постає в символічному образі “світла”, “просвіщення”, “освіти”, відтак язичницький “темний” простір уявляється відвойованим у диявола: “И пакы: ветхая мимоидоша, и се быша нова; нынѣ приближися намъ спасение, нощь успе, а день приближися <…> Сѣть скрутися, и мы избавлени быхомъ отъ прелести дьявола”16.

Звичайно, входження Русі у християнський простір – символічна акція (у цьому смислі хрещення киян у Почайні і зруйнування язичницьких ідолів – символічні події), проте вона мала бути конкретизована перетворенням колишнього простору на оновлений. Таке оновлення простору мало б бути засвідчене побудовою християнських храмів, за що одразу ж узявся князь Володимир. На думку М. Еліаде, спорудження церкви (собору, храму) – це повторення у мікроскопічних масштабах створення світу: “Вода, в якій розмочується глина, уподібнюється первісній Воді; глина, що її кладуть в основу вівтаря, символізує Землю; бокові стіни є втіленням Повітря”17. Отже, спорудження храму – це в образно-символічному тлумаченні означає розгортання певних архетипів (земля, вода, повітря).

“Відкриття святого простору” (М. Еліаде) князь Володимир здійснив уже 991 року: “И помысли созлати каменную церковь святыя Богородица, и пославъ приведе мастеры отъ Грекъ. Заченшю здати, яко сконча зижа, украси ю иконами”18. Перемігши у 996 році печенігів під Василевом, Володимир “постави церковь въ Василевѣ святое Преображение” і “творяше празник”19. Князь, перейнявшись християнською ритуалізацією, розумів, що, святкуючи, релігійна людина заглиблюється у священний час, що учасники свята ніби стають сучасниками міфічної події (Преображення Господа). І коли Володимир повернувся до Києва, то саме було свято Успіння Богородиці – “и ту пакы празник свѣтелъ творяще, съзываше бещисленое множьство народа”20. Тож князь не лише вибудовував священний простір, закладаючи на землях своєї держави храми, а й запроваджував відзначення християнських свят, тобто структурував і священний час, який був циклічним (повторюваним), міфічним часом, в основі якого – архетипні події зі священної історії.

Зображення простору в літописній прозі часто виражене через рух. Здебільшого той рух має зовнішні прикмети й означає переміщення в просторі з певною метою. Уже йшлося про те, що “збирання земель” (“життєвий простір”) поставало в описах військових походів, внаслідок чого ті землі завойовувалися,

Приєднувалися, “примучувалися”. Такий рух відображений у літописі за допомогою значущих фраз, які передають динаміку, напрям, мету, заданість і характер руху: “И изгнаша варягы за море, и не даша имъ дани”21 “Иде Асколдъ и Диръ на Грѣкы”22; “Поиде Олег къ Смоленску. Оттуда поиде внизъ, и пришедъ взя Любеч. И придоста къ горамъ Киевьскымъ”23; “Иде Олегъ на Сѣверы, и побѣди Сѣверы”24; “Иде Игорь на Грекы”25; “Ольга съ сыном Святославомъ събра вой многы и храбры, и иде на Дереиьскую землю. И изидоша Древляне противу”26; “Иде Святославъ на Дунай на Болгары”27; “Иде Володимир на Ятвягы, и взе землю ихъ”28; “Ириде Ярославъ на Святополка, и сташа противу оба полъ Днѣпра”29; “Поиде Болеслав съ Святополкомъ на Ярослава съ Ляхы; Ярославъ же множество совокупи Руси, Варягы, Словены, поиде противу Болеславу и Святополку, и приде Велы – ню, и сташа оба полъ рѣки Буга”30 та інше.

Переміщення у просторі, як видно з наведених прикладів, означене фіксуванням етнонімів, топонімів, гідронімів, які в такому тексті мають символічний смисл та дають можливість читачеві орієнтуватися в просторі. Ще один важливий момент у відображенні руху в просторі – це називання князів, котрі цей рух ініціюють і здійснюють. Літописний рух постає багатовекторним, але він не хаотичний, оскільки відтворює головну ідею – збирання земель навколо Києва, тобто цей рух є доцентровим. А вже у Київському літописі (1111 -1200 рр.), основною темою якого стають князівські міжусобиці і перерозподіл Руської Бемлі, її просторовий розпад на клапті – удільні князівства – нагадує рух хаотичний і відцентровий.

Літописна проза у деяких своїх фрагментах показує внутрішній рух, зокрема, це бачимо там, де оповідається про хрещення Володимира.

Початок руху – зустрічі князя із представниками різних релігій, котрі приходили до Володимира і “спокушали” своєю вірою: спочатку то були “болгаре вѣры Бохъмичи” (точніше булгири волзькі, із землі хозар, де віра була “магометанська”, тобто іслам); після того прийшли “нѣмци от Рима”, які агітували князя прийняти католицьку віру – “от папежа”; завітали і “жидове Козарстии”, котрі пропагували іудейську віру (“а мы вѣруемъ єдину богу Авраамову, Исакову, Ияковлю”). Під час цих зустрічей Володимир веде себе пасивно, пропозиції не викликають у нього інтересу, він внутрішньо противиться тому, що йому пропонують. Але, нарешті, приходить “грецький філософ”, котрий веде тривалу бесіду з Володимиром, і це справді бесіда, оскільки князь ставить греку низку запитань, аби вивідати у нього деякі тонкощі християнських вірувань, а це в художньому плані означає: внутрішній рух у душі князя активізувався. Проте цей рух ще непевний, повільний: “Володимеръ же положи на сердци своемъ, рекъ: “пожди еще мало””31.

Уповільненість руху, що межує з напругою очікування, трансформується у літописі у “випробування” різних релігійних вірувань. Володимир посилає своїх “розумних мужів числом 10” відповідно до болгар, німців, греків, аби вони довідалися на місці, в чому суть їхніх вірувань. Найбільше захоплення у послів викликав обряд у Царгороді (Константинополі), про що вони і розповіли своєму князю. Але той не поспішає приймати рішення, хоч посли наводять і такий аргумент: “Аще лихъ бы законъ Грѣчкый, то не бы баба твоя Олга прияла крещения, яже бѣ мудрѣйши всихъ человѣкъ”32.

Минув ще цілий рік (“и минувшу лѣту”), поки Володимир зважився на якісь дії. І ці дії, як не дивно, не означили рух духовний, а виявили себе у черговому військовому поході – тепер на Корсунь, “градъ Грѣчкый”. За логікою оповідки про хрещення Володимира, цю подію можна розцінювати як просторове наближення до “християнської території”, яку князь прагнув не просто прийняти пасивно, як належне – він хотів її завоювати. Взятий в облогу Корсунь не корився Володимиру, аж поки “корсунський муж” Анастас не переслав стрілою у стан князя записку, у якій виклав план взяття міста: він радив перекрити воду, яка текла в місто із заміських джерел. І тут прозвучала значуща фраза з уст Володимира: “Аще ся сбудетъ се, имам креститися”33. Схоже на те, що князь ніби шукає психологічний привід для прийняття рішення, бо його внутрішній рух загальмований сумнівами, адже на непростий вчинок треба було зважитися.

Корсунь Володимир узяв, проте не поспішав дотримуватися обіцянки охреститися. Забаглося йому взяти у жони сестру візантійських “царів” Василія і Костянтина – Анну. Але ті не погодилися віддавати свою сестру-християнку за київського князя-поганина. І Володимир ще раз пообіцяв охреститися.

Хтозна, чи і на цей раз він свою обіцянку виконав, якби раптово не осліп. На наш погляд, цей факт літописцем вигаданий і в оповідці про хрещення Володимира має суто художній, символічний смисл. Цей епізод відіграє роль відмежування “колишнього” Володимира (язичника, розпусника, братовбивці) від “нового”, яким він став після хрещення. Це, власне, кульмінаційний момент внутрішнього руху князя до нової віри. “Незряче”, “непросвітлене”, “темне” минуле Володимира змінюється чудесним чином: “И яко возложи [єпископ] руку на нь, абье нрозре”34. Трансформація (рух) з фізичного (сліпота очей) – на ідеально-духовне символізує семантику “осіяння Божим світлом”. Просвітлення-прозріння Володимира стає тут своєрідною часовою і просторовою межею між минулим і майбутнім, що підсилюється цитацією послань Павла до коринфян і римлян: “Старе минуло, і тепер усе стало нове”, “нині наблизилося нам спасіння; ніч пройшла, а день наблизився” (Діяння апостолів, 12:8-10).

Внутрішній (властиво – психологічний) рух Володимира до охрещення далі набуває вже не особистісного відтінку, а загальноруського. Повернувшись до Києва, князь звелів язичницькі “кумиры испроврещи, овыи сѣщи, а другыя огньви предати”35. Акція має також символічну семантику: це був початок відречення від минулого й утвердження майбутнього, що пов’язувалося із християнською вірою. Власне, із Києва розпочинається відцентровий рух, призначення якого – заповнення язичницького простору християнським світлом. Оприлюднення цього руху – символічне потоплення і поганьблення Перуна, який у пантеоні язичницьких богів, поставлених самим же Володимиром на київському пагорбі, вважався головним. Цей рух набуває далі ще іншого виміру: на берег Дніпра за повелінням князя зійшлося багато киян: “И влѣзоша въ воду, и стояху они до шеи, а другий до персий, младѣи же отъ берега, друзии же младенци держаще, свѣршении же бродяху, Поповѣ же стояше молитвы творяху”36. Картина водного хрещення киян у Дніпрі має динамічний, рухливий характер, що передається відповідними дієсловами – “влѣзоша”, “бродяху”, “творяху”. Літописець хоче сказати, що прийняття християнства киянами було не пасивним, а активним, тому й зображає загальну радість (“и Пяше видити радость велика”), що, очевидно, певним чином завуальовує драматизм цієї події, тим більше, що перед цим було змальовано, як плакали люди, коли тягли Перуна Ручаєм до Дніпра.

Отже, літописне зображення простору своєрідно відтворює середньовічну картину світу, яка має у “Повісті минулих літ” свою конкретну символіку. Ця символіка доносить не лише історико-географічну інформацію, а й передає дух часу і мінливість просторових уявлень, моделює дійсність такою, якою вона здавалася середньовічному автору, котрий у тексті зафіксував зовнішній і внутрішній виміри буття як руських етносів, так і окремих історичних осіб.

Н. ФЕДОРАК. Особливості стилю Галицько-Волинського літопису. (…) Галицько-Волинський літопис займає особливе, серединне, становище в історії українського літописання (між київським і “козацьким”), а водночас вирізняється з-поміж усіх творів цього жанру незаперечними літературними перевагами як “дуже цінний, високою поезією навіяний історичний пам’ятник” (В. Радзикевич), “найвидатніший зразок літописної поезії” (Т. Сушицький), і таких захоплених відгуків можна навести чимало. Два найбільші дослідники стилю Галицько-Волинського літопису – Т. Сушицький і А. Генсьорський – при порівнянні цього твору з його найближчими попередником (Київський літопис) і наступником (Литовський літопис) віддають перевагу західноукраїнській пам’ятці. За Т. Сушицьким, “найжвавішим, поетичнообразним та драматичним викладом визначаються, безперечно, ті місця (Литовського літопису), що дослівно взяті з Галицько-Волинського літопису”. До ширших узагальнень вдається А. Генсьорський, твердячи, що “стилістичні прийоми редактора галицької частини Галицько-Волинського літопису, тенденція в його літописно-розповідному стилі до багатообразності мови, до варіювання різноманітних конструкцій фраз, то коротких, нанизуваних одна на одну, то розгорнених, авторські емоціонально-експресивні відступи, індивідуалізація промов – все це робить твір живим, образним і високо драматизованим, на відміну від інших пам’яток розповідного жанру XIII-XIV ст.” (…)

З-поміж риторичних “фігур слів і думок” (термін Митрофана Довгалевського) найбільше облюбованим авторами Галицько-Волинського літопису слід визнати синекдоху та метонімію, градацію та гіперболу, риторичні звертання, вигуки, запитання, а також порівняння й особливо паралелізм і антитезу. Прикметно, що, як і, приміром, цитати, названі риторичні прийоми рідко коли мають нейтральне емоційне забарвлення. Здебільшого ж вони, крім усього, позначені яскравою печаттю історизму, стосуючись переважно конкретних осіб і фактів. Так, наприклад, гіперболізуються чесноти Данила та звірства литовського князя Войшелка. При цьому автор, здається, і не намагається

Приховати того, що вдається до перебільшення, обставляючи ці фрагменти виразною казковою символікою: “Данило не спав тоді три дні і три ночі, так само і вої його”; натомість Войшелк “став… проливати крові много: убивав-бо він повсякдень по три [чоловіки], по чотири. А котрого дня, було, не вб’є кого – тоді сумував, а коли вб’є кого – тоді веселий був”. Останнє ж похмуре повідомлення потрібне літописцеві ще й для контрасту, бо тут же читаємо: “Але потім увійшов страх Божий у серце його. Надумав він собі, що слід прийняти святе хрещення. І охрестився він тут, у Новгородку, і став жити у християнстві”. Не важко відчитати тут вступ до одного з житійних канонів, коли найбільший грішник навертається до Бога і з часом стає великим праведником (у Галицько-Волинському літописі Войшелк згодом іде в монастир, а потім приймає мученицьку смерть – від руки князя Льва Даниловича).

Вдаючись до риторичних прийомів, які, на думку автора, можуть бути не цілком зрозумілими читачам, він поспішає мовби “перекласти” їх. Так він тлумачить метонімію, коли боярин Судислав “багато майна давши… ото [уграм] у золото обернувся”, тобто – “багато золота давши”. Цей момент, очевидно, належить до сфери авторського стилю; щось подібне відзначив і Д. Чижевський, пишучи, що “кохається автор у синонімах та незнаних словах та іноді змушений сам “перекладати” свої власні слова: “колымаги, рекше (= тобто) станы”, “риксъ, рекомыи король угорськый”, “вся окресная веси, рекомая околная” тощо”.

Діалогічна будова літопису спонукає автора не раз вдаватися до риторичних звертань, вигуків і запитань. Розповідаючи про татарське нашестя, літописець раз у раз немовби перебиває сам себе скрушними сентенціями: “О нечестива облудо їх!”; “О, лихіша лиха честь татарська”; “О, лиха ти, честь татарська”; урешті, розпачливо запитує: “Його ж (Данила) отець був І (есарем у руській землі, який покорив Половецьку землю і воював проти інших усяких країв. І коли син того не дістав честі, то інший хто може дістати?”. Неабияку риторичну “вправу” демонструють услід за автором літопису і його герої-оратори. Той же Данило, закликаючи своїх воїнів до бою, виявляє багатий арсенал не бойових, але риторичних прийомів: “Данило тоді, приїхавши, сказав їм: “Чого ви лякаєтесь? Хіба ви не знаете, що війна без полеглих, мертвих не буває? Хіба ви не знаєте, па мужів на ратних ви прийшли єсте, а не на жінок? Якщо муж убитий є в бою, то яке тут диво є? Інші ж і вдома умирають без слави, а сі зі славою померли! Укріпіте серця ваші і здійміть оружжя своє на ворогів!”.

Залюбки послуговується літописець і влучними порівняннями, які додають емоційного колориту зображуваному. Так, “беззаконний лихий боярин Семюнко Чермний, подібний до лисиці рудизною”, а один мешканець Судомира “не боярин, не знатного роду, а простий собі чоловік, не в збруї, а в одній накидці, із сулицею, захистившись одвагою, немов надійним щитом, учинив діло, пам’яті достойне”. Зворушливо звучать слова автора літопису про зустріч, яку влаштували Данилові галичани, “і пустилися вони до нього, яко діти до отця, як ті бджоли до матки, як олені, спраглі води, до джерела”.

Є і складніші риторичні й афористичні конструкції. Щодо боярина Жирослава, то, за словами літописця, “лише убожество здержувало злобу його, брехнею кормився язик його, а мудруванням перевертав він довіру на лжу, красувався брехнею він більше, ніж інший вінцем”. Описуючи приготування до бою русичів і ятвягів, Галицько-Волинський літопис показує разючу різницю між двома військами однією фразою, вкладеною в уста прусів, котрих покликали собі на допомогу ятвяги: “Хіба можете ви дерево піддержати сулицями і на осю рать одважитись? “.

Федорак Н. Поетика Галицько-Волинського літопису. – Львів: Львівський університет, 2005. – С. 246-251.

М. БРАЙЧЕВСЬКИЙ. Історична думка в Київській Русі (давньоруське літописання). Початки літописання. Витоки давньоруського літописання сягають глибокої давнини. Невдовзі після запровадження християнства у деяких міських центрах починають вести щорічні записи, які пізніше були використані літо – писцями-кодифікаторами і дійшли до нас у складі пізніших літописних зведень. Б. Рибаков припускає, що перше загально – руське зведення було створене наприкінці X ст. – у часи князювання Володимира Святого. Після того протягом XI ст. були укладені ще кілька зведень, які, однак, в автентичному вигляді до нас не дійшли і про які можна дізнатися лише на підставі ретельних текстологічних пошуків.

Початок цим пошукам був покладений працями О. Шахматова, який розробив спеціальну методику текстологічного дослідження і реконструкції втрачених текстів. Він встановив, що “Повісті минулих літ”, текст якої дійшов до нас у складі Лаврентіївського, Іпатського та споріднених із ними рукописів, передувало кілька давніших зведень, які піддаються більш – менш достовірному відтворенню. Роботи О. Шахматова були продовжені іншими ученими, внаслідок чого зараз є можливість уявити первісну історію київського літописання у більш-менш повному вигляді. Ця історія коротко може бути викладена таким чином.

Після гіпотетичного зведення Володимира Святого (про реальність якого можна тільки здогадуватися) за часів Ярослава Мудрого, десь близько 1037 р. був укладений так званий Найдавніший київський літопис. Основу його становив своєрідний історичний твір, який умовно називаємо “Сказанням про поширення християнства на Русі”. Він складався з шести основних частин: “Похвали Ользі” (розповідь про її поїздку до Царгороду і хрещення), “Сказання про смерть Ольги”, “Сказання про перших руських мучеників-варягів”, “Сказання про хрещення Русі”, “Сказання про Бориса і Гліба” та “Похвала Ярославу Мудрому”. Ці шість частин увійшли до “Повісті минулих літ” під 955, 983, 986-988,1015 та 1037 рр. У літературі відзначено, що ідейний зміст, стиль і навіть фразеологія цих оповідок дуже близькі до “Слова про закон і благодать” Іларіона, створеного приблизно в той же час. Отже, не виключено, що автором “Сказання” був Іларіон.

Наступний визначний етап в історії давньоруського літописання становить зведення 1073 р., автором якого прийнято вважати печерського ігумена Никона. Для такого припущення є серйозні підстави.

Дослідники давно звернули увагу на те, що подробиці біографії Никона знаходять цікаву відповідність у реконструйованому тексті названого твору. Відомо, що Никін двічі змушений був утікати з Києва до Тмуторокані – першого разу в лютому 1061 р., вдруге – 1073 р. Деякий час він проживав на південному сході країни, відіграючи активну роль у політичному житті тої віддаленої околиці (зокрема, був засновником Тмутороканського монастиря). Остаточно до Києва він повернувся лише у 1074 р.

Так-от, детальний виклад подій дивним чином збігається з цими мандрами печерського ігумена. До 1061 р. в літопису подаються переважно київські події. Остання з них – поразка Всеволода Ярославича у битві з половцями, що трапилася 2 лютого 1061 р. У перших числах того місяця Никін виїхав до Тмуторокані, де перебував аж до 1067 р. Літописні статті за цей шестирічний період майже не містять київських відомостей, але натомість докладно висвітлюють події, так чи інакше пов’язані з Тмутороканню, – втечу туди князя-ізгоя Ростислава Володимировича (разом з Вишатою і Пореєм), вигнання ним Гліба; похід на Тмутаракань Святослава Ярославича; нарешті – убивство Ростислава за намовою грецького намісника. Остання подія сталася 3 лютого 1067 р. Після того Никін повертається на Русь, і в літопису йде докладний опис загальноруських та київських подій – боротьба Всеслава Полоцького проти Ярославичів і битва на Немизі, напад половців і повстання у Києві 1068 р. тощо.

Так продовжується до 1073 р., на якому літописне зведення Никона уривається (очевидно, через другу втечу автора з Києва). У “Повісті минулих літ” під 1074 – 1075 рр. містяться явно чужорідні вставки-оповідання, присвячені Києво-Печерському монастирю (смерть Феодосія, історія перших ігуменів, заснування Великої церкви тощо).

Третім етапом в історії кодифікації київського літописання було зведення, яке О. Шахматов датував 1095 р. Цей кодекс послужив основою “Повісті минулих літ”, текст якої дійшов до нас (правда, подекуди у переробленому вигляді). Власне, звідси маємо вже цілком достовірний матеріал для історіографічного аналізу.

І зведення 1095 р., і “Повість минулих літ”, що виникла на його основі, вже не можуть вважатися літописами у власному розумінні слова. Це – справжні історичні трактати, пронизані червоною ниткою ідеологічних концепцій, у яких критично осмислений і відібраний матеріал був закликаний обгрунтувати певну соціально-філософську платформу, певну систему ідей і переконань.

Брайчевський М. Вибране: У 2-х т. – К.: Вид-во імені Олени Теліги, 2009. – Т. 1. – С. 616-618.

Варто знати й це

Давні книголюби

Головним сховищем книжкових скарбів, як рукописних, так і друкованих, були церковні й монастирські бібліотеки. Заснована Ярославом Мудрим бібліотека містилася у Софійському соборі в Києві і загинула. Князь здобував книги з Греції й Болгарії, тримав переписувачів, піклувався перекладами з грецької тих творів, яких бракувало мовою болгарською. Є згадки про сувої та зшитки, чотирикутні книжки з окремих зшитків із пергамену. Син Ярослава Мудрого Святослав наповнював “кліті свої книгами”, до нашого часу дійшли відомі збірники Святослава 1073 і 1076 років, укладені за болгарськими зразками. З монастирських книгозбірень найзначніша була в Києво – Печерському монастирі (За Вал. Шевчуком).

Перший опис бібліотеки

У Галицько-Волинському літописі під 1288 р. йдеться про князя Володимира Васильковича, котрий мав власну бібліотеку: “Євангеліє він списав апракос, окував його все золотом, і камінням дорогим із жемчугом оздобив (…); а друге Євангеліє, теж апракос, обтягнуто золототканним єдвабом, і образок він положив на нього з емаллю, а на ньому два святі мученики – Борис і

Напередодні семінарського заняття

План

1. Виникнення літописання на Русі.

2. Основні етапи становлення літописання (найдавніші літописні зведення).

3. Повість минулих літ:

А) джерела та головні ідеї літопису;

Б) основні історичні персонажі твору;

В) сюжети літописних оповідей;

Г) жанрово-стильові особливості літопису, символічно – алегорична тропіка;

Г) історичність та літературність літопису;

Д) мова літопису, переклади літописного тексту сучасною українською мовою.

4. Київський літопис як факт регіонального літописання.

5. Зміст і літературні особливості Галицько-Волинського літопису.

Методичні поради:

1. Необхідна передумова успішної участі у семінарі – знання художніх текстів, тому прочитайте “Повість минулих літ”, Київський літопис, Галицько-Волинський літопис. У цих творах є чимало вартих уваги сюжетів, з-поміж яких для читання та коментування можна вибрати такі: помста княгині Ольги древлянам; цикл оповідок про прийняття князем Володимиром християнського віровчення (хрещення Русі); вбивство Святополком у боротьбі за владу у Києві своїх братів Бориса та Гліба; битва Ярослава Мудрого зі Святополком на Альті (1019); поєдинок Мстислава з Редедею (1022); повстання у Києві 1068 р.; нашестя половців па Русь у 1093 р.; осліплення Василька Ростиславича(1097); похід повгород-сіверського князя Ігоря проти половців (1185); монголо – татарське нашестя на Руську Землю (1240) та ін. Розглядаючи ці

Переклад Л. Махновця.

Сюжети, варто акцентувати на художніх особливостях розповідей про історичні події, характеристиці персонажів, поєднанні різноманітних джерел (фольклорних та книжних) у літературному компонуванні оповідок.

2. Пригадайте лекційний матеріал з означеної теми, а також перечитайте відповідний розділ у підручнику, щоб мати загальне уявлення про ключові положення теми.

3. Ознайомтеся зі списком рекомендованої до теми літератури, зверніть особливу увагу на роботи (фрагменти з них), які подано у цьому посібнику.

4. До кожного пункту плану складіть тези відповідей на поставлені запитання. Вони будуть опорою на семінарському занятті.

5. Сформулюйте додаткові питання, які, на ваш погляд, можуть бути цікавими й актуальними у процесі обговорення теми на семінарі.

Перевірте себе

Варіант І

1. Подайте жанрову характеристику літопису.

2. З’ясуйте значення термінів “медієвістика”, “автентичність”.

3. Перекладіть сучасною українською мовою уривок і вкажіть назву твору.

И быша 3 братья: єдиному имя Кий, а другому Щекъ, а третьему Хоривъ, и сестра ихъ Лыбедь. Сѣдяше Кий на горѣ, гдѣже нынь увозъ Боричевъ, а Щекъ сѣдяше на горѣ, гдьже нынь зовется Щеко – вица, а Хоривъ на третьей горѣ, от него же прозвася Хоревица. И сътвориша градъ во имя брата своего старѣйшаго, и нарекоша имя ему Киевъ.

Варіант II

1. Визначте етапи формування тексту “Повісті минулих літ”.

2. З’ясуйте, коли вперше в літописах згадано слово “Україна” .

3. Перекладіть сучасною українською мовою уривок і вкажіть назву твору.

В лѣто 6496, йде Володимиръ с вои на Корсунь, градъ Грѣчкый, и затворишася Корсуняни в градѣ. И ста Володимиръ объ онъ полъ града в лимени, въдалѣ града стрѣлища единого, и боря – хуся крѣпко горожанѣ с ними, Володимиръ объстоя градъ.

1 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. – М.: Наука, 1979. – С. Щ.

2 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, MW1. – С. 89.

3 Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. – К.: Основи, 2001. – С. 12.

4 Там само. – С. 21.

5 Лѣтопись по Ипатскому списку // Золоте слово: Хрестоматія літератури України-Русі епохи Середньовіччя IX-XV століть. – Кн. 1. – К.: Аконіт, 2002. – Кн. 1. – С. 460-461.

6 Там само. – С. 464.

7 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 465.

8 Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. – С. 13.

9 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 465.

10 Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. – С. 18.

11 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 469

12 Там само. – С. 547.

13 Там само. – С. 551.

14 Там само. – С. 581.

15 Там само. – С. 596.

16 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 595-596.

17 Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. – С. 17.

18 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 597.

19 Там само. – С. 601.

20 Там само.

21 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 476.

22 Там само. – С. 478.

23 Там само. – С. 479.

24 Там само. – С. 481.

25 Там само. – С. 502.

26 Там само. – С. 519.

27 Там само. – С. 429.

28 Там само. – С. 551.

29 Там само. – С. 623.

30 Там само.

31 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 579-580.

32 Там само. – С. 582.

33 Там само. – С. 583.

34 Лѣтопись по Ипатскому списку. – С. 585.

35 Там само. – С. 591.

36 Там само. – С. 592.



(1 votes, average: 5.00 out of 5)