А. Крымский. Арабская литература (фрагменти) – АРАБСЬКА ЛІТЕРАТУРА

Литература художественная

I. Период староарабский (до 750 г.)

А) Доисламская устная поэзия

Письменной литературы у арабов до времен ислама не было Но в форме устной лирической поэзии (не только общенародных безличных песен, но и прекрасно выработанного личного стихотворства) арабская словесность процветала еще до времен мусульманства, именно в конце V-VII вв. К числу доблестей бедуинского витязя принадлежало умение составлять стихотворения, в которых поэт рассыпался комплиментами (Насиб) своей возлюбленной и прославлял (Фахр) свои собственные доблестные подвиги и свои благородные качества, напр., щедрость, умение пить (Хамр); описывал (Васф) своего коня или верблюда и охоту (Тард) за дичью; с особым рвением осмеивал (Хаджа) врагов своих и своего племени и превозносил свое племя над всеми прочими; оплакивал (Раса) убитого друга или родича, звал на кровную месть (тар) и т. п., мог он наконец восхвалять (Мадх) того или другого героя, шейха, князя, царя.

Стихотворения не записывались; однако при хорошем поэте имелся его паж (Равий), который хранил в памяти запас произведений своего поэта-рыцаря. В вассально-персидском христианском царстве Хирском на Евфрате мы видим кое-какое применение арабского языка для письменности еще в VI веке; но собственно лишь в первые века ислама эти старинные лирические произведения V-VII вв. были собраны и записаны (больше всего для целей филологических и стилистических, отчасти ж и для целей эстетических и исторических) и, таким образом, дошли до нас преимущественно в виде сборников и антологий. Озаглавлены важнейшие из таких собраний разно. Наиранее записанные в VIII веке называются “Нанизанные стихотворения” (“Мо’аллаки”); их семь или девять. Другие – высокохудожественные “Песни доблести” (“Хамаса”, более полутысячи поэтов редактированы] ок 844 г.); “Диван племени Хозейль” (диван – стихотворное собрание, классифицированное по рифмам); “Разбойничьи стихи”;”Мофад-далийат” (стихи, собранные истолкователем Мофаддалем VIII в.); “Асма’ыийат” (стихи, собранные истолкователем-этнографом Асма’ы VIII-IX вв.); огромнейшая компилятивная (X в.) биографическая антология “Книга песен” (“Китаб аль-агани”, с массой староарабских образцов) и пр. Сохранились также и были записаны в исламский период те или другие особые стихотворения какого-нибудь отдельного лица или даже целые диваны стихов лишь одного избранного автора; мы имеем, наприм[ер], диван Имрулькайса (ум. в 530-х гг.), диван Набиги Зобъянского (ум. ок. 619 г.) и др.

Особо классическими мастерами формы считаются авторы 7 или 9 прославленных мо’аллак. Они следующие:

1. Уже упомянутый киндийский царь-изгнанник Имрулькайс (ум. после 530).

2. Великодушнейший Тарафа, коварно посланный на гибель со своим дядей Мюталяммисом Беллерофонтовской запиской хирского царя ‘Амра ибн-Хинда (554-569).

3 и 4. Соперники Амр ибн-Кюльсум и Харис ибн-Хыллизе VI-VII в., представители племен, уже воевавших 40 лет “из-за бабиной верблюдицы” (ок. 494-534), которые, по преданию, будто-бы выступали на третейском суде того же хирского царя Амра.

5. Поэтический судья на ярмарках под Меккою Набига Зобъянский, живший то при евфратско-хирском дворе Но’мана V (ок. 580-602), то при окраинно-сирийском дворе царей Хасанидов.

6. Степной витязь “войны из-за жеребца”, тоже длившейся 40 лет (ок. 560-600), богатырь-мулат Антара Абсийский.

7. Прославитель прекращения этой жестокой войны глубокомысленный Зохейр (ок. 600), дочь сестры которого Ханса – славная поэтесса-вопленница, а сын Ка’б – сперва враг, потом прославитель Мохаммеда.

8. Странствующий трубадур, гедоник, как вообще арабы, но притом монотеист – А’ша (ум. 629), доживший до возвышения пророка Мохаммеда и заочно его восхваливший.

9. Видевший и переживший пророка Лябид (ок. 560-661).

Сверх них выделяются в доисламской поэзии:

С одной стороны – истые бедуины: разбойник-наездник диких, глухих пустынь черный Шанфара со своим младшим другом, тоже черным бесстрашным богатырем-мулатом Тааббата-шарром (ок. 570-620). Если не сам постоянный житель пустыни, то прекрасный описатель страуса в безбрежных песках и костей погибшего каравана – Алькама (ум. ок. 612). Его современник безгранично щедрый бедуин Хатим-Тай.

А с другой стороны – перед нами до ислама выступает человек утонченного персидского воспитания (дипломат шаха Хосрова ІІ Первиза, 590-628) хирский христианин, даровитый поэт вина – Ади ибн-Зейд, который, после беззаботной жизни, трогательно погиб в хирской тюрьме Но’мана V (ок. 602). Христианином, внешним по крайней мере, чуть ли не был еще Имрулькайс (кончил жизнь в 530х гг. у императора Юстиниана), тогда как верный хранитель покинутого Имрулькайсом в Аравии имущества поэт Самуил ибн-‘Адийа был по религии иудей.

Были и другие доисламские поэты с наружной религией христианской и иудейской, не все исключительно с языческой. Однако мировоззрение у всех доисламских арабских поэтов одинаковое, бедуинско-племенное.

Б) Форма доисламской поэзии

Стихотворная форма доисламских произведений оказывается тщательно отделана; стихосложение (метрическое, но с обязательной рифмой) отличается разнообразием и выработанной техникой, которая, конечно, не могла возникнуть сразу.

Арабские литературные предания с излишней определенностью и точностью сообщают, что до конца V в. арабы знали только импровизационный раджяз (Ямб), а прочие метры и стихотворные виды (напр. Касыда) возникли после, во время 40-летней “войны из-за верблюдицы” (якобы 494-534). Вообще полагаться на арабские предания – трудно; но что раджяз есть примитивный арабский метр – это несомненно. Он, по выяснению Гольдциера, выработался у арабов из рифмованной прозы (Садж), бывшей в ходу у староарабских шаманов – кудесников и первоначально сродных с ними по духу – “вещих” поэтов (Ша’ыр), злобно-поносительное (Хиджа) вещее (Ши’р) слово которых должно было, как заклинательный заговор, колдовски навлечь вред и беду на поносимого врага. Дальнейшие размеры выработались из раджяза, а может быть, и помимо него, – по-видимому, не без участия мерной езды на верблюде и необходимости подгонять его погонщичьими припевами (мнение Якоба, М. Хартманна).

Имела ли на арабскую метрику известное воздействие (плохо удостоверенная в своем существовании, но, конечно, существовавшая) стихотворная техника персидской сасанидской поэзии через посредство нижнеевфратского двора арабских царей Хиры (догадка бар[она] Гинцбурга, принятая и акад. Коршем), – этот вопрос еще не подвергался обстоятельному обследованию. Да едва ли он и будет когда-либо решен с точностью, при полном отсутствии староперсидского (сасанидского) стихотворного материала.

В) Вопрос о до исламской прозе

Метрическая форма устных доисламских стихотворений не могла не предохранять их надолго от существенных искажений, и потому тот письменный вид, в каком мы знаем староарабскую поэзию из-под пера собирателей-филологов первых веков ислама, должен быть очень близок к оригинальному устному доисламскому. Иное дело – судьба доисламской прозаической устной словесности, куда входят рассказы о славных подвигах предков и бесславии соседей, о памятных геройских боях т. н. “Эйям аль-‘Араб” (“Памятные дни арабов”). Хотя у старых арабов и существовали специалисты “сказители”, которые хранили и передавали подобные повествования, но в силу своей прозаической подвижной формы эти повествования, попав в запись лет сто-двести спустя после ислама, несомненно успели за это время подвергнуться изрядным переделкам.

Менее, вероятно, пострадали в своей форме староарабские пословицы, очень обильные, записанные из народных уст тоже в исламскую пору.

* * *

II. Общемусульманский класический период (ок. 750-1050)

(фрагменты)

А) Переводы повестей индийско-персидских

Но замечательно, что, относясь с благоговением к греческой науке и созидая на ней свои высшие интеллигентные интересы, обитатели халифата не чувствовали никакого вкуса к греческому эпосу – “Илиаде” и “Одиссее”, которыми всегда восхищалась вся Европа. В области изящной словесности чужое влияние проявлялось в арабской литературе переводами и обработками преимущественно пехлевийских повестей персидских, персидско-индийских и т. п., которые потом получили, не менее чем Библия, всемирную известность.

Еще в конце омейядского периода переведены были басрийским персом ибн-аль-Мокафою (ум. 757), с пехлевийского, буддийские притчи “Калила и Димна” и иранская “Книга царей”.

Вероятно, при 2-м аббасидском халифе Мансуре (754-775) оказались переведены три (или хоть одна из трех или даже из четырех) истории Будды (царевича Боддисатвы), из которых богатая притчами “Балахвар и Бодасаф” (вар[иант] “Йодасаф”;у христиан “Варлаам и Иоасаф”) приобрела путем сложных и неоднородных стадий, особую мировую популярность и превратила язычника Будду в любимейшего и поэтичнейшего христианского святого – “Индийского царевича Иоасафа”, его же память у православных празднуется 16 августа, а у католиков 27 ноября.

Не позже халифства сказочно прославленного Харуна ар-Рашида (786-809) перс Асбаг Сиджистанский (дед которого принадлежал, по-видимому, к кругу ибн-аль-Мокаффы) дал по-арабски полную “Синдибадову книгу о женском коварстве”, или “Большой Синдибад”;а поэт Харуна из везирской семьи Бармеков манихей Абан Лахыкы (ум. 815) переложил арабский прозаический Асбаговский “Большой Синдибад” на стихотворную речь. Этот Лахыкы стихотворно же изложил “Калилу и Димну”, “Балахвара и Будасафа”, равно как сасанидские “Деяния шаха Ардешира”, “Деяния Ануширвана” и беллетристическую (не религиозную) “Книгу Маэдака” (Маздак – буддийско зороастрийский еретик нач. VI в.).

Не позже халифства Мютаваккиля (847-861), б[ыть] м[ожет] ок. 850 г., сасанидская “Книга царей” (уже раз переведенная ибн-аль-Мокаффою) еще раз была обработана по-арабски очень вольно Мусой Кисрави который также (он у греков “Мусос ‘о Персис”) покороче изложил уже известную арабам большую “Синдибадову книгу” о коварстве женщин; или иначе сказать – Муса Кисрави вместо прежнего “Синдибада Большого” (арабизованного Асба – гом и Лахыкы) дал теперь по-арабски книгу “Синдибад Малый”, родоначальницу всемирно знаменитых “Семи мудрецов”.

К IX же веку, если еще не к VIII, относится арабский перевод пехлевийской “Хезар-эфсане” (1000 повестей), который в X веке послужил багдадцу Джахшияри (ум. 943) образцом и отчасти источником для своей арабской компиляции “1000 ночей”. Отсюда идет начало (но только еще начало) славных во всем мире т. н. “арабских сказок 1001 ночи”.

Наконец, около X в., вероятнее всего в торговой приморской Басре, скомпилированы были из всяких международных розсказней, индийских в том числе, сказочные “Странствования морехода Синдбада”, потом тоже вошедшие в “1001 ночь”. И т. п.

* * *

Литература религиозная

А) Коран

Эстетическая оценка Корана

По мнению верующих мусульман, Коран не сотворен во времени: он существовал в своем нынешнем виде на арабском языке прежде веков, и потому Коран есть самая современная книга как по содержанию, так и по форме. Каждый стих Корана, по их убеждению, вполне правильно называется “чудом” (“айе” или “аят” значит “знамение”, “чудо”). Из истории халифата мы, однако, знаем, что целый ряд свободомыслящих литераторов был очень невысокого мнения о художественных достоинствах Корана.

Европейцы все без исключения признают беспорядочное расположение сур убийственно скучным; но относительно стиля Мохаммеда – их мнения различны. Можно указать и ряд восторженных европейских отзывов о поэтической стороне Корана, и ряд отзывов самых нелестных.

Что Кораном, по крайней мере последними сурами, могут восхищаться люди с неоспоримым эстетическим вкусом, видно из примера Пушкина (1799-1837), который писал (очень неудачные, впрочем) стихотворные “Подражания Корану”. Из ученых ориенталистов, беспредельно восторгавшихся художественностью Корана, можно показать, например, великого востоколюба Хаммера (Hammer-Purgstall). Далее, не арабист, а все-таки человек, знакомый с Востоком (автор исследования о Будде), Бартелеми Сент-Илер в “Mahomet et le Coran” (Париж, 1865) относится с огромною симпатиею не только к личности Мохаммеда, но и к его художественным дарованиям. Такое же отношение мы находим и в популярной “Histoire generale des Arabes” Седилльо (Sedillot, Париж, 1877, 2 тт.) в связи с увлечением личностью пророка. Есть специальная книжка Стэнли Лен-Пуля (Stenley Lane Poole): “Le Coran, sa poesie et ses lois” (Париж, 1882).

“Странно, – замечает по поводу всяких таких европейских воззрений ориенталист с высоким художественным талантом – Дози, – странно, что религиозный предрассудок мусульманский мог иметь на нас больше влияния, чем следовало бы ждать. Напыщенную риторику и тот, часто совсем бессмысленный, набор образов, какой оказывается в мекканских сурах, очень серьезно принимали за поэзию и поэтому восхищались ею!”. Дози, однако, напрасно обобщает европейские восхищения: целый ряд очень авторитетных арабистов, являющихся в то же время людьми с чрезвычайно развитым художественным чутьем, относятся к поэзии Корана без всякого увлечения. Такие громкие имена, как Ренан и Нельдеке, очень сближаются в своей оценке Корана с Дози.

Конечно, желая быть объективными, они не полагаются лишь на свое собственное ощущение и свой личный эстетический критерий и стараются выяснить, какие эстетические достоинства мог заключать в себе Коран не для нашего нового вкуса, а для современных ему арабов.

Ренан, посвятивший Корану особую главу в своей “Histoire generale des langues semitiques” (4-е изд., 1863), находит, что Коран был стадией прогресса в развитии арабской литературы, так как он знаменует собою переход от стихотворного стиля к прозе, от поэзии – к простой речи. Нельдеке, одинаковый специалист и по истории Корана и по староарабской литературе, напоминает, что, например, многие вещи, усвоенные нами из Библии с детства и потому кажущиеся избитыми, были для современников Мохаммеда совсем новыми и потому могли представляться поразительными образами. Другие образы, нам тоже мало говорящие, были для арабов необыкновенно живыми; напр., доказательство божия величия и всемогущества ссылкою на благодетельные последствия дождя в знойной пустыне. Вводить же эстетику и поэзию в те откровения Корана, где даются, например, законы о наследственном праве, было бы даже неуместно. Если говорят, что и в других сурах Корана есть все же не поэзия, а лишь риторика, то ведь известный риторический пыл, раз он производит впечатление на слушателя или читателя, имеет тоже неотъемлемые достоинства, хотя бы и не поэтические, и вознаграждает за недостаток поэтичности. Наконец, добавляет Нельдеке, все недостатки Корана надо извинить и потому, что ведь это была первая на арабском языке попытка создать сколько-нибудь значительное прозаическое произведение (стиль у доисламских арабов был хорошо выработан только для стихов).

Становясь, однако, на европейскую точку зрения, и Ренан, и Нельдеке, и большинство других исследователей дают Корану нелестную оценку.

Ренан заявляет, что долго читать Коран (за исключением последних сур) – вещь невыносимая. Нельдеке при всей своей осторожности сознается, что чисто эстетического наслаждения Коран для непредубежденного читателя может дать очень мало (“Or[ientalische] Sk[izzen], 34), что в Коране поэзию заменяет риторика (ib[idem], 36) и что с нашей точки зрения мы совсем должны отказать Мохаммеду в праве зваться поэтом (ib[idem], 36).

Самое убийственное осуждение эстетическим качествам Корана высказано у Дози.

“Среди всех сколько-нибудь известных староарабских произведений, – говорит Доз и в своей статье о Коране, – я не знаю ни одного, в котором проявлялось бы так много безвкусицы и так мало оригинальности и которое было бы так растянуто и скучно, как Коран. Даже против повествований – а ведь это лучшая его часть – можно сказать многое. Арабы вообще считаются мастерами рассказывать; читать их рассказы, те, например, какие в огромном количестве собраны в “Книге песен”, это прямое художественное наслаждение! до того все там представлено увлекательным и драматическим способом! Мохаммед тоже рассказывает часто; он сообщает легенды о прежних пророках, какие, большей частью, находятся и в Ветхом Завете и в Талмуде и какие он слыхал от иудеев. Но какими холодными и бесцветными кажутся эти сказания, если перед этим прочтешь прекрасную чистоарабскую историю!”… Или если прочтешь ветхозаветный оригинал, – добавим мы к словам Дози. Надо полагать при том, что мы должны понимать повествовательную часть Корана гораздо лучше, чем могли ее понимать современные Мохаммеду арабы, потому что рассказанные там библейские истории мы уже знаем из первоисточника, из Библии, а для слушателей Мохаммеда сделанные им пропуски и недомолвки должны были затруднять понимание смысла и поэтому ослаблять художественное впечатление. “Недаром мекканцы – а вкусы их не так уж были плохи – предпочитали слушать индийские или персидские сказки, чем Мохаммедовы повествования”, – заканчивает Дози.

Если бы понадобилось мне лично высказаться о художественных достоинствах Корана, мне пришлось бы признаться, что в первые годы моих занятий востоковедением Коран наводил на меня томительную скуку, какая вообще является при чтении поэтов третьестепенных: отдельные искорки поэзии не вознаграждают за ту водянистую риторику, которая преобладает в целом. Я еще могу припомнить затруднительное положение, в которое я был поставлен даже в 1892 г. просьбою проф. П. Г. Виноградова указать для издаваемой им хрестоматии по истории средних веков несколько образцово-поэтических сур Корана: я останавливался на суре XVI – и чувствовал, насколько она ниже аналогичного псалма 103-го (о сотворении мира); я останавливался на суре LXVIII (об истребленном садовом урожае) – и с сожалением вспоминал прекрасное описание нашествия саранчи у малого пророка Иоиля. Но после того мне пришлось много вчитываться в историю Мохаммеда и освоиться с его психологией, пришлось долгое время жить среди арабов на Востоке и часто слушать благоговейное чтение Корана в мечети, при торжественной возвышенной обстановке, – и в результате оказалось, что незаметно для себя я Коран прямо полюбил: когда читаю его, то испытываю удовольствие, с каким, например, читаешь произведение симпатичного и близко знакомого человека, хотя бы это был талант довольно дюжинный. Мне кажется, что чувства арабиста в этом отношении близко подходят к чувствам верующего мусульманина. Но у своих слушателей-студентов я всегда замечаю прямое отвращение к Корану, хотя они бывают уже подготовлены к нему чтением “Жития апостола” ибн-Хишама и т. п.

Обыкновенно делят стиль Корана по периодам деятельности Мохаммеда: эстетическая оценка ставится в связи с вопросом о хронологии сур Корана, и обе области исследования (вопрос о хронологии и эстетичности) взаимно дополняют одна другую своими результатами.

Для Вейля (1843, 1844, 1866) было достаточно разбить коранские суры на две группы по степени их художественности. Одна группа – суры, отнесенные им к первому периоду деятельности Мохаммеда (в Коране они, по порядку, последние); это те, которые составлены складом, близким к складу еврейских поэтов и авторов притч. Другая группа сур – это первая по месту, но более поздняя по времени половина Корана; она – мерная проза, которая если и напоминает способ изложения израильских пророков, то разве в те минуты, когда тон израильских пророков наименее возвышен.

Нельдеке этим не довольствуется и насчитывает в творчестве Мохаммеда целых четыре периода: три мекканских и мединский.

В начале пророческой деятельности Мохаммед произносил откровения, которые дышали диким могуществом страсти, воодушевленным, хоть и не богатым воображением; слова, хоть и рифмованные, здесь представляются не подобранными, а как будто вырвавшимися невольно; речь отрывиста, словно у шамана; разные странные малопонятные клятвы придают этим сурам еще больше сходства с колдовскими вещаниями; с возрастающим исступлением Мохаммед говорит о дне страшного суда и воскресении мертвых и рассыпает угрозы своим противникам (одному из первых – Абу-Ляхабу с женою). За эти суры он получил от врагов прозвище “бесноватого” (“маджнун”). Восторженные описания неба и ада и более спокойные картины божия величия в природе и в деле развития зародыша бывают у него даже почти поэтичны. Изредка, как в суре XCIII – трогательная простота: лирическое воспоминание о своем сиротском детстве. По-видимому, более спокойные суры первого периода являются наиболее старыми: страстность тона возрастала вместе уж с противодействием, которое Мохаммед встречал к своей проповеди. Возможно, что сур первого периода было произнесено Мохаммедом больше, чем мы имеем в Коране: многие из них, наиболее ранние, могли остаться ненаписанными или забыться.

В сурах второго (“рахманского”) периода воображение слабеет; пыл и одушевление еще есть, но тон становится все прозаичнее; краткость исчезает; существование истинного бога и его заповедей не только проповедывается, но и доказывается – отчасти прежними указаниями на его силу в природе и в тайне развития человеческого зародыша, отчасти – примерами из истории прежних периодов; упреки и насмешки врагов не просто отрицаются, но и опровергаются доказательствами, очень слабыми и запутанными; о прежних пророках встречаются и длинные повествования. Так как мыслителем Мохаммед был гораздо более неудачным, чем он был энтузиастом, то впечатление, получаемое нами от чтения сур второго периода, несравненно слабее, чем от сур периода первого; но во всяком случае известное впечатление еще не теряется и здесь. К этому периоду или, может быть, к концу первого относится “Фатиха”, или вступительная сура Корана, которая играет у мусульман роль нашего “Отче наш”. Вот перевод этой простой, но чрезвычайно выразительной и содержательной суры: “Во имя господа милосердного, милостивого! Хвала богу, господу миров, милосердному, милостивому, владыке судного дня! Воистину тебе мы поклоняемся и у тебя просим защиты. Наставь нас на путь правый, на путь тех, кого ты облагодетельствовал, не на путь тех, против кого ты гневаешься и кто заблуждается”. (Считается душеполезным делом – читать “фатиху” как можно больше раз подряд).

Суры третьего периода – почти исключительно прозаические; их всего больше в Коране. Откровения здесь чрезвычайно растянуты, да и отдельные стихи длиннее, чем в сурах прежних. Изредка блеснет поэтическая искра, но вообще тон ораторский, риторический. Эти поучительные суры нам очень скучны и кажутся нам даже вообще неубедительными для кого бы то ни было; но известно, что в деле распространения ислама между языческими арабами главную роль сыграли именно они.

Суры четвертого периода, или мединские, для нас ясны и в историческом отношении, потому что этот период жизни пророка наиболее известен в подробностях; каждая сура или прямо указывает на известный факт, или содержит ясный намек. По стилю они близки к последним мекканским: это – чистейшая проза с риторическими украшениями. Оживленнее (но и то скучны) – те места, где Мохаммед обращается к своим верным последователям, побуждая их стоять твердо за ислам и идти в бой, или утешая в испытанных несчастьях. Известная живость встречается и в обращениях, направленных против “притворяющихся” и “сомневающихся”, а также против иудеев. Совсем сухи суры чисто законодательные, указывающие чин совершения обрядов или заключающие в себе гражданские и уголовные постановления.

Оценка Корана со стороны формы

Рифмованная проза. Влияние рифмы на форму и на содержание. Ошибки из-за рифмы против правильности языка.

Ко временам Мохаммеда у арабов успели выработаться две литературных формы: рифмованная проза (садж’) и стихи (ши’р). Рифмованная проза (она архаичнее, чем стихи) применялась для заклинаний, для шаманских вещаний, для проповеднических целей. Стихи имели более широкое применение, и почти всякий доблестный араб умел их слагать; чтобы осмеять врага, восхвалить себя, воспеть милую, оплакать павшего друга-родича и т. д., и т. д. – для всего этого выражением служили стихи.

Мохаммед составлять стихи вовсе не умел. Про него сохранился анекдот, что, пожелавши однажды процитировать стих, он переставил в нем слова так неискусно, что стихотворный размер оказался потерянным. “Апостол божий! – заметил ему Абу-Бакр, – стих (а это был стих Лябида) произносится не так”. – “Ну, я не поэт!” – возразил пророк. Находились, впрочем, арабские мудрствующие филологи, которые утверждали, что стоит порыться – найдутся правильные по метру стихи и в Коране, например, начало суры 111-й: “Да погибнут руки у Абу-Ляхаба и да погибнет он!” (“Таббат йада Абі-Ляхабин ва табба!”). Но на такие мудрствования верно замечал басрийский энциклопедист Джахыз (ум. 869), что в таком случае надо стихотворством признавать и выкрик торговца. “Эй, кто купит баклажаны!” (“Май йаштари базинджан!”), или что-нибудь в этом же роде.

Не владея стихами, Мохаммед избрал формою для коранских откровений рифмованную прозу, суть которой состоит в том, что мысль выражается группою коротких фразок, снабженных одинаковою рифмою. Это та форма, какою составлены великорусские прибаутки раешников, или – в случае большей близости к стихам – малорусские думы кобзарей. В доисламской Аравии этою формою пользовались, как сказано, шаманы-вещуны. Выставлена была догадка (едва ли основательная) Д. Х. Мюллером (1895), что Мохаммед ввел в рифмованную прозу некоторое новшество: деление на строфы, которое он мог узнать от своих европейских и христианских учителей, но которое, однако, старался скрывать от своих учеников и затушевывал его, чтобы форма его откровений сохраняла для учеников прелесть полной оригинальности.

Главные качества, при которых рифмованная проза может, с внешней стороны, быть привлекательной – это хорошие рифмы и, так как при длинных фразах впечатление рифмованности исчезает, – недлина рифмованных фраз. В старейших сурах Мохаммеду вполне удавалось соблюдать эти черты. Но затем у него с рифмою пошли неудачи и фразы у него сделались гораздо длиннее, чем позволяет музыкальность. Объясняется это, должно быть, тем, что старческая фантазия слабела: оттого рифма стала даваться Мохаммеду с трудом. В результате у Мохаммеда обнаружилось рабство перед рифмой, перед формой, в ущерб смыслу. Он начал насиловать стих, искажать слова, повторяться и т. п. Неприятное впечатление от всех этих ломаний смысла и языка ради формы усиливается от того обстоятельства, что большая часть сур, в которых произведено все это, крайне прозаична по содержанию, и старания Мохаммеда облечь в вычурную форму, годную разве для поэтических сюжетов, какое-нибудь юридическое предписание порождает впечатление еще большей искусственности и диссонанса между формой и содержанием.

Надо заметить, что процесс творчества, т. е. облечение божественных откровений в словесную форму, и вообще-то происходил у Мохаммеда нелегко. Стилист от природы был он неважный: в строении фраз у него сплошь да рядом оказывается анаколут, так что подлежащее и сказуемое не соответствуют грамматически друг другу; иногда предложение начинается союзом “когда” или “в тот день, когда” и затем повисает в воздухе, не имея себе аподосиса, и т. п. А стоит вникнуть в общий склад той или другой суры – и не раз перед нами с ясностью восстает факт, что апостол далеко не всегда мог сразу найти точные выражения или слова для воспроизведения нужной ему мысли: произнесши предложение, он начинает поправляться, повторяет то самое в несколько ином виде, – видоизменяет, пока наконец мысль облечется в желательную для него форму. Муки творчества осложнялись у него и тем обстоятельством, что, по его сознанию, он боялся забывчивости: уловивши, бывало, в минуту наития и вдохновения какой-нибудь подходящий способ выражения, Мохаммед боялся позабыть его к тому времени, когда надо будет полученное откровение произнести и дать для записи (срв. его же слова в суре 87: 6-7 и объяснения комментаторов). В иных сурах Корана, с их тавтологическими предложениями, где лишь оттенки колеблются, можно целиком in crudo (сырьем), наблюдать весь черновой процесс Мохаммедова творчества, совершавшегося при таких обстоятельствах. Особенно характерный пример – сура 109-я (“Неверные”, или “Гяуры”), которую мы переведем как можно буквальное: “О, неверные! я не поклоняюсь тому, чему вы поклоняетесь, и вы не поклонники того, чему я поклоняюсь, и я не поклонник того, чему вы поклонились, и вы не поклонники того, чему я поклоняюсь. У вас своя вера, у меня – своя”. Верующие мусульмане, с детства привыкнувши к этой необработанной 109-й суре, не только не скучают от нее, но даже находят ее сугубо выразительной; в минуты народного возбуждения против гяуров (например, во время войны с христианами) эта сура “Гяуры”, в хорошем чтении муллы, производит на мусульман даже потрясающее впечатление. На свежего же человека она производит впечатление плохого черновика с помарками, указывающими на нелегкий ход творчества.

Главной причиной обмолвок и странностей в форме Корана надо считать, как сказано, погоню за рифмованностью и рабство перед рифмою.

Поразительны из-за нее бывают, например, злоупотребления числом двойственным. Так, в суре 55-й говорится о двух райских садах, где в каждом по два источника и по два рода плодов; почему? потому что окончание двойственного числа “ан” совпадает с рифмой, выдержанной в этой суре. Думаю, по той же причине, ради рифмы “ейни”, в суре 90: 10 говорится о возведении человека сразу на две высоты (нажд ейни, с которых, однако, спуск один). В суре 69: 17 число ангелов, носящих трон господен, навряд ли было бы определено цифрою 8 (“саманият”), если бы не потребовалась рифма на “ият”;но еще очевиднее, что исключительно ради рифмы “ар” число ангелов, стерегущих ад, оказалось 19 (“тис’ата-‘ашяр”, сура 74: 30), и недаром мекканцы подняли это сообщение на смех.

Не находя рифмы, Мохаммед был способен прямо коверкать слова. В суре 95: 2 гора Синай называется “Синин” вместе обычного “Сина” (срв. 23: 20); в суре 37: 130 Илия назван “Ильясин” вместо обычного “Ильяс” (см. 37: 123, 6: 85); все это – ради рифмы.

Частенько для заполнения рифмы Мохаммед вставлял, крайне некстати, не только лишние слова, но даже целые фразки лишние (поучительного содержания), не находящиеся ни в какой логической связи с контекстом. Зато, благодаря им, получалась рифмованность.

В глаголах из-за этой причины иногда употребляется Мохаммедом н[астоящее]-б[удущее] время там, где мы ждали бы прошедшего.

Насчет порядка слов в предложении сами мусульмане подметили, что в Коране он иногда бывает необычен: это потому, что рифменное слово поставлено в конце фразы, и из-за этого приходилось Мохаммеду всю фразу употребить в странном обороте.

Общая фразеология Корана из-за рабства перед рифмой настолько проявляет неестественности и искусственности, противоречащей духу арабского языка, что известный семитолог и арабист Ю. Велльхаузен, сравнивая построение речи в Коране с построением речи в классических староарабских стихотворениях, назвал Коран “совсем неарабскою речью”. Конечно, для мусульманина такое мнение покажется дикой нелепостью: с детства воспитанный на слоге Корана, мусульманин с детства же приучается считать речь Корана за идеал арабского стиля и высшее арабское совершенство. К тому же в Коране есть места, из которых при желании не трудно вывести заключение, что вера в полное совершенство речи Корана предписывается богом в качестве неоспоримого догмата.

(1 votes, average: 5.00 out of 5)