ПАМ’ЯТНА КНИГА ДМИТРА ТУПТАЛА – ВАЛЕНТИНА СОБОЛЬ

“Для історика літератури літературні пам’ятки важливі зовсім не тому, що відбивають класові інтереси і симпатії, а тому, що самі в собі містять своєрідну історію”

Володимир Перетц (“Из лекций по методологии…” – К.,1914.-С.87)

Історія твору

Шевченко залишив по собі 36 суто автобіографічних творів, не рахуючи тих, у яких автобіографічні мотиви не є визначальними. У Дмитра Туптала, на “Житіях святих” якого виріс Шевченко і які (за свідченням мемуаристів) повторював вечорами на прохання батька, який і сам по святах, особливо зимовими місяцями, любив читати уголос “Мінею”, – маємо лише один автобіографічний твір. Це його щоденник або “Діаріуш”. Вперше друкуючи цю унікальну пам’ятку українською мовою, наголосимо, що її видання є актуальним і своєчасним в сенсі гостро назрілої – напередодні створення нової історії української літератури – проблеми повноти українського літературного процесу. Не новою, але актуальною, як справедливо наголошують дослідники1, ця проблема залишається і понині, стосується вона як давньої, так і нової, й новітньої літератури. Щоденник Дмитра Туптала є, з одного боку, краплиною в морі невідомих чи мало знаних досі творів українського письменства, з іншого – вага цього твору надзвичайна, бо ж саме щоденник, як ніякий інший твір, яскраво засвідчує українську ментальність його автора-одного із найвидатніших письменників ХVП – ХVШ століть, творчу спадщину котрого й сьогодні російська наука вперто зараховує до свого скарбу. Цілком своєчасний висновок О. Мишанича про те, що “нам не треба пасивно спостерігати, як наш духовний набуток працює на чужу культуру”2, сприймаємо як імпульс до дії, вважаючи за необхідне донести до читача текст унікальної пам’ятки рідною мовою, а також розкрити її моральний та естетичний потенціал, застосувавши як традиційні, так і нові методології аналізу літературного тексту.

“Діаріуш” Дмитра Туптала відомий під кількома назвами: “Денні записки”, “Літописець келейний”, “Келейні записки”. Коли у своєрідному “Об’явлении” видавець Микола Новиков рекламував своє видання “Древняя российская вифлиофика или Собрание древностей российских, до российския истории, географии и генеалогии касающихся, издаваемые помесячно Николаем Новиковым”, то писав, що, крім інших цікавих та важливих пам’яток, друкуватиме ще “…некоторые краткия и любопытства достойные Летописи”3. Немає ані найменшого сумніву, що видавець мав на увазі саме щоденник Туптала, який він уперше і представляв на світ Божий і суд людський, друкуючи текст “Діаріуша” якраз у цьому випуску. Отже, у 1774 році пам’ятка вперше побачила світ під такою розгорнутою назвою: “Дневныя записки Святаго Димитрия Митрополита Ростовскаго сЬ собственноручно писанной имЬ книги, кЬ Киевопечерской Книгохранительниц принадлежащей, списанныя”. Далі йшла підназва: Диариуш Гр шнаго иеромонаха Димитрия, постриженца Кириловского Киевскаго Монастыря”. Перша назва буде згодом дещо видозмінена знову ж таки М. Новиковим у третьому виданні щоденника в 1784 році: “Келейная летопись или Дневные записки святаго чудотворца Димитрия, Митрополита Ростовскаго, изданные сЬ собственноручно писанной имЪ книги, находящейся в Киевопечерской библиотеке”.

Упродовж ХУШ ст. щоденник Дмитра Туптала витримав сім видань, але тільки єдиний раз він був виданий самостійно, окремою книжечкою на 112 сторінок, форматом 10 на 15 сантиметрів, із рослинним орнаментом на титулі і на останній сторінці. Таке окреме (а це була друга поява “Діаріуша” дуком – на цей раз не в Санктпетербурзі, а уже в Москві в 1781 році) видання, здійснене М. Новиковим через сім років після першого, мало чи не найкоротшу назву: “Дневные записки святаго чудотворца Димитрия, митрополита Ростовскаго, изданные сЬ собственноручно писанной имЬ книги, находящейся вЬ Киевопечерской Библиотеке”.

Трагічною була доля першого і третього видань щоденника Дмитра Туптала. Як зафіксовано у довіднику “Сводный каталог русской книги гражданской печати ХУШ века”4, в 1787 році в московських книжних лавках було конфісковано 252 примірники книжки “Древняя российская вифлиофика” за 1774 рік, у складі якої вперше був надрукований щоденник Дмитра Туптала. Водночас у тому ж таки 1787 році було конфісковано також 1184 примірники збірки творів Туптала, видрукуваної у 1784 році. Це було вже третє перевидання “Діаріуша”, який був уведений до складу збірки “Летопись иже во святых отца нашего Димитрия…с присовокуплением келейной летописи сего же святаго чудотворца…” (в типографії І. Лопухіна в Москві, видав М. Новиков).

У подальшому всі наступні видання творів Дмитра Туптала загалом і щоденника зокрема були пильно контрольованими, цьому підтвердження знаходимо у названому вище довіднику. У 1796 р. у Санктперетербурзі видав збірку творів Дмитра Туптала, куди увійшов і щоденник,- Василь Сопіков. У 1799 та 1800 р. у Москві (в університетській типографії у Рудигера и Клаудія, на кошти І. Глазунова (“иждивением И. Глазунова”) Ф. Розанов “по дозволению Святейшаго Правительствующего Синода и по одобрению Московской цензуры” видав “Летопись иже во святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовскаго чудотворца, сказующая Деяния от начала миробытия до Рождества Христова, собранная из Божественнаго писания, изЬ различных хронографовЬ и Историографов греческих, Славянских, Римских, Польских, Еврейских и иных, с присовокуплением 1) богоугодного Жития сего святителя 2) Духовной грамоты 3) Келейных записок 4)гравированного его портрета и 5)особаго исторического и географического краткого словаря.”

В основу всіх видань “Діаріуша” у ХУШ столітті ліг текст, поданий до друку Миколою Бантиш – Каменським, а виданий Миколою Новиковим. Рукописна книжка Дмитра Туптала, в якій, крім щоденника, уміщені були ще й вірші Туптала, власноруч записані, була випадково знайдена М. Бантиш – Каменським у 1774 році. Тоді ж таки знахідку в “Древней российской вифлиофике” надрукував Микола Новиков, член “Вольного Россійского собранія при Императорском Московском Университет “. Видавець належним чином оцінив нововіднайдений твір Туптала і доклав зусиль до його видання. Про це свідчить згадуване вже “ОбЬявленіе отЬ издателя” (С.163-164). Новиков наголошує, що шостий випуск “Древней россійской вифлиофики” не побачив би світу, якби цариця Катерина П, “знаменитая любительница истории Россійской не соизволила подкрепить мое издание знатною суммою денег”, на наступній після титульної сторінці стоїть посвята “Императриц и самодержиц всероссийской”.

У серпні 2000 року в Музеї Книги міста Москви нами було знайдено шість видань щоденника, здіснених у ХУШ столітті. П’ять із них знаходиться в складі великих збірників, а одне видання щоденника, як уже наголошувалось, є осібним, має вигляд невеличкої книжечки форматом 10 на 15 см в обсязі 112 сторінок ( це видання за 1781 рік). Зауважимо, що московське видання “Діаріуша”- друге, але друге саме в складі “Російської віфліофіки” за 1781 рік – у московському музеї книги відсутнє. Натомість нам пощастило скористатися цим виданням в історичній бібліотеці, що знаходиться на території Києво – Печерської лаври.

Серед згаданих вище п’яти видань, які зберігаються в московському Музеї книги, тільки одне, найперше, знаходиться у складі “Древней российской вифлиофики”, інші чотири містяться у складі об’ємних збірників, що мають дуже подібні (із незначними варіантами) назви: “Летопись иже во святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовскаго, новояленного чудотворца, сказующая вкратце деяния от начала миробытия до рорждества Христова, собранная из божественных писаний, из различных хронографов и историков, греческих, славенских, римских, польских, еврейских и иных; с присовокуплением Келейной летописи сего же святаго чудотворца”. Саме так звучить повна назва видання, зреалізованого Новиковим у московській типографії І. Лопухіна в 1784 році). Звернімо увагу на те, що видання здійснювалися із певною закономірністю. Наприклад, між першим, відкривавчим виданням пам’ятки Новиковим у збірнику “Дневняя российская вифліофика”(1774) та першим об’ємним, розлогим виданням “Летописи иже во святых…” у типографії Лопухіна (1784) минає кругла дата, так само, як між рідкісним і досі єдиним – у вигляді окремої книжки – виданням щоденника у 1781 році та між другим виданням у Москві в 1791 році у складі “Древней российской вифлиофики”. Наведена нижче схема наочно представляє цю своєрідну видавничу кардіограму, яка вже сама по собі спонукає до більш пильної уваги до пам’ятки:

– “Древняя российская вифлиофика” (Спб.)

1781 – Дневные записки святаго чудотворца Димитрия митрополита Ростовскаго, изданныя сЬ собственноручно писанной имЬ книги, находящейся в Кыевопечерской Библоотеке. Издание второе ( Вь Москв, Вь Университетской Типографии у Н. Новикова)

1784 -“Летопись иже во святых… с присовокуплением Келейной летописи сего же святаго чудотворца” ( видав М. Новиков, Москва, типографія И. Лопухіна)

1791- “Древняя российская вифлиофика, содержащая в себе собраніе древностей россійских, до исторіи, географіи и генеалогіи россійскія касающихся”, изданная Николаем Новиковым, Членом Вольного Россійского Собранія при Императорском Московском Университете, Москва, ВЬ Типографии Комиссии Топографической

1796- “Летопись иже во святых…” ( видав у Санктпетербурзі Василь Сопіков з дозволу Святого Синоду) -“Летопись иже во святых отца нашего Димитрия митрополита Ростовскаго, чудотворца, сказующая Деянія отЬ начала міробытия до Рождества Христова, собранная из Божественнаго Писания, из различных Хронографов Греческих, Славенских, Римских, Польских, Еврейских и иных, сЬ присовокуплением Богоугодного жития сего Святителя, духовной грамматы, келейных записок и гравированного его портрета “Третьим и исправнейшим тиснением, с списка, свереннаго с настоящим подлинником, писанным собственною святителя рукою, по дозволению Святейшего Правительствующего Синода и по одобрению Московской Цензуры, издал Ф. Розанов. Часть 1. ВЬ Университетской типография у Ридигера и Клаудия. Иждевением М. Глазунова.

1800 – “Летопись иже во святых отца нашего Димитрия митрополита Ростовскаго чудотворца, сказующая Деянія от начала міробытия до Рождества Христова, собранная изЬ Божественнаго писания, изЬ различных Хронографов и Историографов Греческих, Славенских, Римских, Польских, Еврейских и иных, сЬ присовокуплением 1)богоугоднаго Житія сего Святителя 2) Духовной Грамоты 3) Келейных записокЬ 4) гравированного его портрета и 5) особаго исторического и географического краткого словаря. Часть первая. По дозволению Святейшаго Правительствующего Синода и по одобрению Московской Цензуры издал Колл. Асс. Ф. РозановЬ. Москва, вЬ Университетской типографии у Ридигера и Клаудия. ИждевениемЬ М. Глазунова”.

Ця послідовність виразно демонструє корекцію назви тих видань, у складі яких друкувався також і щоденник Туптала. Три останні видання ( маємо на увазі одне – В. Сопікова в Санктпетербурзі і два – Ф. Розанова в Москві) витримали перевірку Святого Синоду, з дозволу якого (а також після цензурного прочитання та дозволу) були видрукувані.

Ми зіставили всі вказані видання щоденника, які за змістом відповідають найпершому, відкривавчому, здійсненому М. Новиковим у 1774 році. Формально відрізняються тільки примітки. У Синодальних виданнях від 1796, 1799 та 1800 років приміткові символи видозмінено – це вже не “зірочка” (*), а літери тогочасного російського алфавіту. Примітки, отже, несуть на собі дух того часу, того року, коли саме готувався до друку і видавався текст. Порівняння – зіставлення, проведене нами на основі вказаних видань, особливо ж першого і останнього, дозволяє зробити невтішні висновки про вилучення пам’ятки із активу українського щоденникарства, письменства загалом і успішне її вписування видавцями в контекст російської культури, літератури, мови.

Власне, вже перша примітка М. Новикова у найпершому виданні пам’ятки містить відверті пояснення: “Книга сія по случаю усмотр на была вЬ 1774 году Николаем, Бантышем, КаменскимЬ (что нын Дьйствительный Статскый Советник), который списав оную, и исправивЬ Польскія и Малороссыйскія р чи, отослалЬ оригиналЬ вЬ Кіевопечерскую Лавру, сов туя хранить оной прил жн е. Господин НовиковЪ и здал посл сію книгу вЬ печать” (357).

Примітки, зроблені при першому виданні М. Новиковим, із дуже нечисленними (насамперед геополітичного плану змінами, які відбувалися в світі упродовж ХУШ століття) перемандрували до всіх наступних видань тексту пам’ятки. Закономірно виникає запитання: а як все це було представлено у самому рукописі пам’ятки?

За словами Є. Болховітінова, оригінал щоденника Дмитра Туптала, за яким надрукував “Діаріуш” Новиков, був утрачений ще в 1834 році.5 У Відділі рукописів і рідкісної книги в Москві зберігаються три списка щоденника, які нам вдалося відшукати, а дещо пізніше – і опрацювати віднайдену в історичній бібліотеці Києво-Печерської Лаври розвідку від 1987 року В. Білоненка та Г. Єніна, в якій ці списки “Діаріуша” сумлінно досліджено і описано. Перший список “Діаріуша” є неповний, записи закінчуються 1689 роком, а сам список щоденника зберігається у фондах ОриРК ГПБ у рукописній праці: Сборник сочинений Димитрия Ростовского Тит. 1222. Перший збірник належить до кінця ХУШ століття. Другий рукописний збірник – Тиханов 510- має пізніше походження, в його складі зберігся повний список щоденника Дмитра Туптала. До обох збірників, як довели В. Белоненко та Г. Єнін6, текст щоденника переписано із видання М. Новикова. На більш пильну увагу заслуговує третій список “Діаріуша”.

По – перше, він представляє собою окремий рукопис G. 1У. 186, який має 23 аркуші, списані двома різними почерками. На аркушах 10 об.- 12, 16 об.- 19 відмінним від першого почерком написані листи Дмитра Туптала патріархам, а також листи до Туптала від патріархів. На звороті ж останнього аркуша знаходимо написаний відмінним від перших двох почерком – окремий твір. Це “Духовная песня, сочиненная Димитрием в бытность его иеромонахом, акростихическими стихами, изображающими чин и имя его в начальных, каждыя строки буквах”.

По – друге, папір, на якому збережений третій список “Діаріуша”, має філіграні. Це герб міста Ярославля із літерами ЯМСЯ, Pro Patria з літерами АГ та вензелем. Дослідження особливостей цього паперу на сьогодні вже теж здійснене. Апелюючи до спеціальних наукових праць (таких як “Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного производства ХУП-ХХ века” С. Клепікова від 1959 року та Uchastkina Z. “A histori of Russian hand papermills and thoir watermarks” від 1962 року), В. Белоненко та Г. Єнін доводять, що папір, на якому переписано щоденника Туптала, був виготовлений не пізніше кінця 70-х років ХУШ століття. Це в свою чергу дозволяє зробити висновок, що рукопис G. 1У.186 є найбільш раннім (з-поміж відомих досі) списком “Діаріуша”. Привертають увагу більш пізні за часом появи примітки на аркуші першому: “Копия” та “Из библиотеки Киевской лавры Печерской”. На аркуші 23-му почерком, який є основним у рукописі, але іншого кольору чорнилом, дописано слідуюче: “Року АХПА (1681) во второк второй недели по Пасце сия книга сооружися”. Доречним буде порівняння змісту цього припису із приміткою самого Новикова на самому початку виданого ним тексту пам’ятки : “О времени, когда сия книга начата писать, сам творец в заглавии оныя на доске след. упоминает: 1681 года, во вторник второй недели по Пасце, сія книга сооружися”. Простежене співпадіння змісту приписки у списку G.1У.186 і примітки Новикова у виданому ним тексті наводить дослідників на думку, що із нею ми солідаризуємося, – перед нами, ймовірно, список з оригіналу. Є ще одне важливе співпадіння. У виданні Новикова знаходимо тільки початок запису під 1687 роком, далі на сторінці 35-й виданого в 1774 році “Діаріуша” або ж на сторінці 377-й щоденника, виданого в 1781-му році, читаємо примітку: “Следующего листа не имеется: оной по крайнейшему нещастію потерян, ибо в книге сей расклеены были в некоторых местах листы”. Відповідно ж у спискові G.1У. 186 запис за 1687 рік взагалі відсутній.

Водночас порівняння цього третього списка G.1У.186 та тексту, видрукуваного М. Новиковим, оприявнює і розходження між ними. Ми вже звертали увагу на те, що текст пам’ятки Новиков подав тогочасною російською мовою, мовою ХУШ століття. А в списку G.1У.186 приблизно четвертина тексту подана польською та латинською мовами. Важливо наголосити, що із цим списком свого часу був знайомий і найавторитетніший дослідник творчості Туптала – І. Шляпкін, але вчений сильно перебільшив обсяг тексту, написаного польською та латиною – в цьому можна переконатися, звернувшись до списка G.1У. 186: не “изредка”написано текст “по – малорусски”, як то твердив І. Шляпкін7, а приблизно 75 відсотків. Лише четверту частину тексту “Діаріуша” написано польською та латиною – ми мали нагоду на власні очі переконатися в цьому. Автори найгрунтовнішої досі розвідки про “Діаріуш” – В. Белоненко та Г. Єнін вперше і цілком слушно внесли корективи, зауваживши прикру натяжку в праці І. Шляпкіна. Їм же належить і ніким до сьогодні не спростований висновок про те, що список G.1У.186 є прямим списком із оригінального рукопису щоденника Дмитра Туптала і в зв’язку з утратою оригіналу він набуває значення першоджерела8. Дослідники цілком справедливо вказують і на те, що М. Новиков видрукував досить вільний переклад, внісши зміни, які щоправда позначилися не на змісті, а на мові пам’ятки.

Значну плутанину в історію вивчення пам’ятки внесли помилкові висновки М. Петрова в його описах: “Описание рукописей Церковно – археологического музея при Киевской духовной академии” (К.,1875) та ” Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве” (М., 1896)9. Так, М. Петров помилково вважав ідентичними тексти щоденника Дмитра Туптала, саме ті, один із яких знаходиться в збірнику під номером 293 в Церковно – археологічному музеї в Києві, а другий – під номером 162 – в Києво – Печерській лаврі. Звернімо увагу на те, що останній він бездоказово вважав автографом, який на його думку надрукував не лише М. Новиков, але й І. Шляпкін. І ось тут коріниться ще одна досить складна історія, пов’язана із видрукуванням “Діаріуша”. Справа в тому, що (і це ми бачимо в праці “Св. Димитрій Ростовскій и его время”) І. Шляпкін видрукував абсолютно інший і за змістом, і за об’ємом текст, давши при цьому вказівку: текст щоденника він бере з рукопису під номером 162. Причому Шляпкін дає довільну назву видрукуваному ним варіанту: “Диарий св. Димитрия”. Скорочену назву – діарій, а не діаріуш – мусимо поцінувати як своєрідну підказку вченого: Шляпкін суттєво переробив порічні записи видрукуваного Новиком тексту. Вони подані в монографії “Св. Димитрій Ростовскій и его время”10 у зменшеному об’ємі, але крім того, дослідник вилучив із них цілий ряд фактів. Підводячи підсумок порівняльно-зіставних студій над текстами “Діаріуша” та “Діарія”, дослідники констатують, що “матеріали, опубліковані Шляпкіним, відповідають і хронологічно (1651- 1703), і за змістом видрукуваному Новиковим тексту і являють собою скорочену редакцію “Діаріуша”, що, ймовірно, і спонукало Шляпкіна озаглавити їх “Діарій св. Димитрія”11.

Як бачимо, історія видання та вивчення рідкісної і дуже цікавої пам’ятки досить складна, як складним, неоднорідним за змістом, контрастним за стилем є сам її текст. Переклад його на сучасну українську мову, здійснений нами за виданням “Діаріуша” у складі збірника творів Туптала від 1781 року, ми подаємо на суд читача, будучи твердо переконаними в доцільності не лише свіжого перечитання, а й глибшого вивчення щоденникових записів, на які не є багатим давнє українське письменство. З цього приводу Д. Чижевський зауважив, що українське бароко не знає всієї різноманітності жанрів. Крім суто історичних творів (як він пише, “записок”), вчений згадує про діаріуш Афанасія Филиповича, що постав близько 1645 року, та “оригінальний тип записок” Василя Григоровича – Барського, який датується 1745 роком, замикаючи в такий спосіб 100-річний часовий діапазон. Та якраз у цьому часовому діапазоні, між появою вищеназваних щоденників, а саме в роках 1681- му та 1720-му, було розпочато працю над ще двома діаріушами – Дмитра Туптала та Пилипа Орлика.

“Діаріуш” Дмитра Туптала хоча й поступається за обсягом – аж п’ятитомному

“Подорожньому діарію” Пилипа Орлика, видрукуванню якого завдячуємо Гарвардському інститутові українознавчих студій, та за змістом, за цінністю інформації, за силою впливу на читача це твори рівнодостойні. Як достойними нашої пошани є їх автори.

І Дмитро Туптало, і Пилип Орлик – обоє знайшли останній спочинок у чужій землі. Туптало – в ростовській (1709). Орлик – у молдавській (1742). Сподвижницьким життям обоє уславили Україну, обоє стали речниками непроминального, а своїм мисленням, творчим доробком вони органічно вписалися в європейський контекст. Спільним для Дмитра Туптала і Пилипа Орлика (попри численні відмінності) є ще і послідовне відстоювання своєї людської і національної гідності. “Гонор свій та своєї країни умів зберігати,”12- ця характеристика В. Шевчуком Пилипа Орлика в однаковій мірі може стосуватися і Дмитра Туптала. Свідченням істинності сказаного може служити і його “Діаріуш”. Потужною енергією моралі, в світлі якої Туптало постає як людина совісті й честі, людина високої самосвідомості, “Діаріуш” актуалізує важливу ланку в історії українського щоденникарства того різновиду, в якому домінує морально-етичний пафос. На різних просторово-часових полюсах цієї традиції – сповідально-закличний Мономахів заповіт “тримати очі долу, а душу вгору” і вистраждані рядки Шевченкового “Журналу”, щоденникові записи Сергія Єфремова, Олександра Довженка, Григора Тютюнника, Леоніда Коваленка… У світлі магнетичної внутрішньої краси митців, які всупереч найжорстокішим випробуванням долі сповідували високу мораль духу, слова і діла, в новому світлі постає і їх творчий доробок, і історія українського письменства загалом. Тому гостро на часі – нове відсвіжене прочитання цих самосповідальних творів, з-посеред яких належне місце має зайняти і щоденник Дмитра Туптала.

Щоденник Туптала і проблеми самототожності

У баркову добу щоденникові твори, як нарікав Д. Чижевський, були на Україні не дуже розповсюджені. Жанр автобіографії в українській літературі цього періоду представлений дійсно нечисленними творами. Так, перші діаріуші відомі з доби середньовіччя. Це діаріуші Борзаківського й Ладинського, Ханенка й Марковича, дещо згодом – діаріуші Орлика, Филиповича та Григоровича-Барського. Про два останні Д. Чижевський пише як про автобіографію, яка розвивається на тлі “не стільки політичних, скільки церковних подій та цікава тим, що подає певну характеристику суб’єктивного розвитку автора.”131 Дослідник називає далі діаріуш Атанасія Филиповича (коло 1645 р.) та “оргигінальний тип записок”, який презентує подорож В. Григоровича-Барського по святих землях (перед 1745 р.).

Як бачимо, з поля зору вченого випадає майже ціле століття розвитку українського щоденникарства, яке якщо й не збереглося через неможливість бути видрукуваним, то дійшло в складі більших за обсягoм творів. Маємо на увазі і крайове монастирсько – церковне літописання142, і потужний корпус барокової козацької історіографії, представлений такими об’ємними творами, як “Літопис Самовидця”, “Літопис Григорія Грабянки”, “Літопис Самійла Величка”, “Історія Русів”. Так, Григорій Грабянка уже в назві свого твору дає нам вказівку на те, що саме “… з різних літописців та із діаріуша (підкреслено нами.-В. С.), на тій війні писаного,” постав його вікопомний твір. Автор найфундаментальнішого твору української історіографії XVII – XVIII ст. Самійло Величко з гіркотою нарікає на скупість інформації, поданої в стислих козацьких реєстрах та діаріушах. У першому томі Величкового літопису маємо чи не єдиний негативно – критичний дискурс оцінки української щоденникарської спадщини доби бароко, завуальований “плетінням словес”. Славу нашу сховано, констатує Самійло Величко, “під плащем їхніх (“давніх слов’яно – козацьких письменників”, як іще називає їх літописець) нікчемних лінощів”, бо ж коли хто-небудь із них і прагнув увічнити якусь видатну подію, то робив це досить недбало, фіксуючи події надміру короткослівно, “не відзначивши, з яких причин те постало, як відбувалося і як закінчилося, не зазначивши й побічних обставин”.153 У подальшому викладі Самійло Величко посилається на діаріуш козацького дієписця Самійла Зорки як на реально існуючий. Натомість ось уже понад півтора століття найавторитетніші дослідники дискутують, чи існував насправді такий хроніст-писар та його діаріуш, чи це ще одна із барокових містифікацій Самійла Величка.

“Діаріуш” або “Денні записки” одного із найвидатніших українських і російських письменників – Дмитра Туптала стоїть взагалі мов би осторонь, ще по-справжньому не будучи уведеним до активу ані української, ані російської літератури. На те існує як ряд об’єктивних причин, які ще донедавна унеможливлювали вільний доступ до творів Туптала загалом, так і до щоденника зокрема. Та особливої ваги набуває нині і суб’єктивний фактор у вивченні доробку святителя, боротьба за спадщину якого триває і понині. Вона є зауваженою і на міжнародному науковому рівні. Наприклад, у розвідках Джованни Броджі Беркоф. Зокрема, в статті “Dymitr TuptaBo Metropolita Rostowa” авторка аналізує стан вивчення творчої спадщини Туптала і приходить до висновку:

Якщо маємо говорити про почуття національної приналежності, то певна, що у Тупталенка домінує усвідомлення його українських коренів, хоча воно не висловлене в його творах прямо. Під цим поглядом можна апелювати до майбутніх досліджень над більш особистісною частиною його творчого доробку, нею є його кореспонденція з приятелями та його поезія.16

Кореспонденцію агіографа з приятелями, як уже зазначалось, уміщено в другій частині щоденника. Вона обіймає сім останніх років життя Туптала, присвячених проповідницькій, навчально-виховній та творчій праці в Ростовській єпархії. Про діяльність українських владик у російських єпархіях Ганс Роте пише як про оживляючий елемент, задля якого православ’я зберегло свій значний вплив на культуру і літературу Росії.17 Дослідник наголошує, що це видно було в єпископських містах поза межами столиць – у Новгороді, Твері, Вологді, Великому Устюзі, Рязані, Пскові, випускаючи з поля зору ту обставину, що такий видатний діяч, як Дмитро Туптало, живучи 7 років у Ростові, відкрив першу в ростовській землі школу, завершив працю над “Житіями святих”, написав ряд інших творів. Відзначаючи діяльність українських монахів та єпископів у Росії, Ганс Роте пише, що вони стали основою своєрідної установи, “так би мовити, translatio studiorum”18, наголошуючи, що українцями були організовані не лише школи, а й перші і найважливіші бібліотеки в Росії. Стосовно Туптала, то вчений відзначає, що саме він змодернізував Катехізис, написаний Ісаєю Копинським, і саме ця модернізована Тупталом версія утрималася до часів Катерини П.

І в діаріуші, і в листах, які увійшли до нього, знайшла відображення не лише видатна діяльність святителя як в Україні, так і в Росії, а ( і саме з цієї точки зору щоденник бачиться особливо цінним) відбився складний внутрішній світ Туптала, який увібрав трагізм перехідної доби української історії – з одного боку, з іншого – перипетії його власної долі. Вона не була прихильною до Туптала ані замолоду, ані в останні роки життя, коли з волі царя святитель опиняєтья далеко від рідної землі. Трагічне світовідчуття хоча й погамовується смиренною вдачею, про яку маємо чимало свідчень, але не нівелюється, а набуває дуже неординарних форм вираження. Складність полягає в тому, щоб вірно визначити алгоритм зчитування трагічних мотивів, на які загалом є багатою українська історіографія цієї доби. Стосовно ж “Діаріуша” Туптала, то тут, видається, є слушним міркування Джованни Броджі Беркоф, яка (услід за Олександром Державиним, простудіювавши його маловідоме дослідження, котрому автор присвятив ціле життя) накреслює перспективи подальших шляхів осмислення творчості Туптала, які постають із нових взаємовідносин між письменником та читачем:

“Зі студій Державіна виходить, що в творах Тупталенка накреслюються нові стосунки між письменником та читачем. Творчість письменника вже не є актом побожності, плодом діалогу між єдносткою та Всемогутнім, але свідомим і невпинним процесом достосування до слухаючої публіки; то вже не є тільки результат московської православної культури, зібрання всіх доступних текстів (як “Четьї” Макарія), по трактований як свідоцтво втручання Божого натхнення. Творчість Тупталенка звертається до людини і прагне на неї впливати, поєднуючи delectare z docere, забезпечуючи певнішу його дорогу до Бога завдяки знанням та переконанням, які дає література (тобто риторика). Те нове відчуття процесу літературної комунікації не було глибше досліджене Державиним, бо ж ані не відповідало завданням які він ставив перед собою, ані не узгоджувалося з методологією, котра домінувала в ті часи, коли він писав; воно може бути, однак, з успіхом та користю простеженим в наших часах”.19

Таким чином, проблеми наративності набувають актуальності з огляду на секрети особливої персвазії текстів Туптала, адекватне зчитування якої розкриває також і ті форми реалізації трагічного світовідчуття, які не лежать на поверхні. Звернімо увагу на сни, видіння, чуда. Вони постають першопричиною своєрідної інтриги, яка зближує і в окремих моментах стирає грані між власне історіографією та літературним текстом. Так, говорячи про об’єднання історіографії та літератури в межах “великої наратології”, Рікер зазначає, що возз’єднання наративного поля є можливим лише настільки, наскільки конфігуруючі операції, застосовувані в обох сферах, можуть бути виміряні однією мірою. Такою спільною мірою, на думку Рікера, була для них побудова інтриги.20 Про належне літературне оформлення моментів інтриги у власному творі дбає сам Туптало, редагуючи згодом свій діаріуш. Невипадково в текcті щоденника є три описи трьох надзвичайних природних явищ, стихій, які принесли трагічнi наслідки людям (про них свідчить і “Літопис Самійла Величка”), а також художнє відтворення трьох символічних снів-видінь. Внаслідок пізнішого редагування тексту автором (або ж свідомого прагнення зробити його цікавим для читача, інтригуючим) кожна зі знаменних подій подана як така, що відбувається напередодні якихось особливих, воістину доленосних змін у житті Дмитра Туптала.

Сни – видіння позначені містикою і трагічним переживанням. Святі мученики Варвара та Орест, які приходять у видіннях до святителя, коли він бачить їхні муки, жахливі тілесні рани, співпереживає тортури святих мучеників за віру, – мов би випробовують і самого Туптала на його готовність до подібного подвигу. Націленість на героїчне сподвижництво автор ніде відверто не афішує, але ті зміни, які настають у його долі після кожного знаменного видіння, мов би об’єктивно cтверджують закономірність того, що саме Туптала обрано на вищу поcаду чи доручено справу написання “Житій святих”, яких ще не мала і московська церква. Так, під 1685 роком знаходимо запис видіння, як у ніч на 10 серпня на очах у Туптала, який хоче очистити від гнилизни раку святої Варвари, раптом свята мучениця постає живою, веде з ним бесіду.

Слова сіи услишавЪ отЪ святой, началЪ я тужити, и аки би отчаяватися21 – таке трагічне пережиття моменту завершується катарзисним очищенням: Жалея о пробужденіи моемЪ, почувствоало сердце мое н которую радость.22

І хоча далі йде висловлення подиву автора, який буцім-то і не відає, що може означати такий потрясаючий сон, але ж читач бачить, що сам запис про цей сон невипадково обрамлений двома знаменними подіями в долі самого автора. Попередній запис про події червня 1684 року вістує про початок роботи над книгою, яка стане справою цілого життя (“…началЪ, сЪ Божією помощією, изЪ послушанія, писати Житія Святих, на цЬлий годЪ. Дай Боже совершити!”23. Запис за наступний – після запису про символічне видіння – 1686 рік теж інформує про новий етап у житті Туптала: рішенням гетьмана Івана Самойловича та князя Гедеона Святополка його призначено ігуменом Батуринського монастиря.

Перспективно було б поміркувати, чому наступні два сни – видіння подані в ретроспективному плані, уже як спогади про видіння, бачені раніше, але записані обидва в переліку того, що сталося згодом, у 1689 році. Перше трагічне видіння віднесене автором теж до 1685 року. Воно постає мов би сигналом передчуття: після розповіді про мученика Ореста, який показував святителеві свої жахливі рани, дорікаючи авторові “Житій святих” за те, що той не всі муки та страждання святого відтворив, пишучи житіє святого Ореста. Сон – видіння постає як своєрідне продовження реальності. Напередодні святитель писав якраз житіє мученика Ореста, у видінні ж Орест демонструє відразливі рани, мов би навіюючи найбільш вражаючі картини трагічного страдництва. Натуралістичність (опис тліну, гниття, кривавих ран), в цілому не властива перу святителя, у перших двох видіннях досягає мети, вражаючи уяву читача, який наочно переконується в тому, настільки гідними захоплення є герої Житій святих. На утвердження цієї істини працює навіть топос самоприниження (“…сіе виденіе я недостойний и грешний истинно видЬл…”24). У такий спосіб увага читача привертається як до самого процесу народження найголовнішої, всежиттєвої книги25, праця над якою продовжувалася й уві сні, так і до латентних, підсвідомих виявів ототожнення себе самого зі своїми героями та їх стражданнями, співмірними із власними (смерть батьків, близьких приятелів, учителів, страта невинних, свідком якої став у Москві).

У сонному видінні логіка думки часом підміняється логікою емоцій, що особливо видно в третьому видінні. Чудесний сон символізує не легший, ніж у героїв “Житій святих”, мученицький шлях до самототожності вже самого агіографа, і здійснюється це через інспірацію з іменем Павло, яка трансформується у гротескову новелу. В її центрі – ім’я Павло, яке за П. Флоренським, знаменує невтоленне духовне бажання, хотіння, а той хто є власником цього імені, “яким би не був він особисто, є начало, протилежне смерті”.26 У сонному видінні Туптало терпить гнів владики.

Слова его (ибо добр помню) сіи били: Не азЪ ли тя избрахЪ, не азЪ ли теб имя нарекохЪ, брата Павла Діакона оставихЪ, и прочихЪ приходящихЪ, тебя же избрахЪ, и прочія р чи во гн в своемЪ мн полезния произнеслЪ, о коихЪ я уже и запомнилЪ; но сіи только добр мн памятни27.

Пророчий сон викликає почуття страху. Прокинувшись і розгорнувши Служебник, святитель знаходить у ньому ті ж самі слова:

Тогда паки я сталЪ на своемЬ м сте, разгнулЪ СлужебникЪ, но и вЪ немЪ нашелЪ тотчас т же самыя слова, коими меня Преосвященный истязывалЬ, большими буквами написанныя: не азЪ ли тя избрахЪ, и прочая, как прежде сказано. ЧиталЪ я сіе со многимЪ ужасомЪ и удивленіемЪ, и доныне оныя слова помню28.

Можна тут акцентувати головну увагу на моменті обраності Туптала, зауважуючи, що уведення літературних творів-пророцтв, есхатологічних повідомлень про природні катаклізми та подання їх перед якимись вирішальними подіями є своєрідною етикетною нормою в творах церковних письменників.29 Але то буде неповна характеристика, поза якою залишається потужний трагізм світобачення Туптала, позбавленого можливості природної реалізації свого таланту на користь рідній культурі. Не із власної доброї волі він опиняється в Ростові, де зазнає жорстоких утисків – все це детально аналізує Іван Огієнко у праці “Святий Димитрій Туптало.”30 Екстремальні умови, в яких опиняється український святитель в Ростові, загострюють моменти духовної ініціації, реалізації своєї самототожності, які мов би фокусуються у видінні, пов’язаному з іменем апостола Павла. В такий спосіб розгортається складний процес віднайдення в собі абсолютної особистості, абсолютної самототожності самому собі. Історія з іменем Павло знаходить символічне продовження навіть після смерті Туптала. І. Огієнко наводить блискучі за змістом Тропар і Кондак, складені на честь святителя Арсенієм Мацієвичем та Бонифатієм Борецьким. Знаменно, що і в тих творах Дмитро Туптало порівнюється з апостолом Павлом, а це порівняння є найвищою оцінкою церкви. Такою високою оцінкою, якої досі, як наголошує І. Огієнко, церква нікому ще не давала.

Трагізм найчастіше ототожнюється зі смертю. Смерть у бароковій українській історіографії є явищем, стереоскопічно зображуваним. У літописах Самовидця, Грабянки, Величка, в “Історії Русів” показ смерті позначений бароковим багатослів’ям, нагнітанням відразливо – жахливих картин, покликаних вразити, зворушити, спонукати до переосмислення як насправді існуючих, так і створених уявою письменників явищ. Детальніше про це можна почитати в працях науковців, які спеціально студіювали козацьке літописання барокової доби31. Смерть (сама смерть, а не її сприйняття) у творах Туптала, в тому числі і в “Діаріуші”, в переважній більшості випадків показана не як трагедія, а як своєрідний поріг до справжнього життя, до життя вищого, потойбічного, на яке заслужили мученики та сподвижники земними стражданнями. У “Діаріуші” так зображена смерть багатьох достойників, сучасників Туптала, але подана неоднаково. Коментарі до короткого повідомлення про смерть того чи іншого діяча час від часу дуже яскраво характеризують особисте ставлення автора до померлого. Якщо про смерть Гедеона Святополка у записі за 1690 рік знаходимо вкрай стислу інформацію, то на честь Феофана Прокоповича у записі за 1689 рік читаємо вже своєрідну осанну:

ТогожЪ Апреля 3 дня, вЪ Монастыр Братском Киевском, преставился блаженныя памяти отец Феофан Прокопович, мужЪ важный и знатный, и в Церкв Божіей добр послужившій, Пропов дник сладкоглаголивий, мой любезний брат. Погребли его на другій день, то есть, вЪ ЧетвертокЪ Св тлыя седмицы. В чная ему память!32

Як про життя, гідне подиву і наслідування, пише Туптало про власних батьків. Про них згадано лише двічі: у найперших рядках щоденника, перед констатацією факту власного народження на перших сторінках, та у повідомленні про їх смерть. Однак саме ці записи несуть важливу додаткову інформацію про розуміння смерті Тупталом – сином уславлених батьків-достойників. Якщо, наприклад, Климентій Зіновіїв не міг стримати свого жаху при думках про смерть ( “О смерте, смерте, чому ти така є страшна?”), то Дмитро Туптало говорить про неї філософічно і велеречиво, з пошаною до людини, яка гідно прийняла неминучість. Запис від 1689 року про смерть власної матері є першим, який свідчить, що думки про власну смерть приходили і до самого святителя, але не набували надривно-плачевних інтонацій:

Марта 29 дня, вЪ святый великій ПятокЪ Спасительния страсти, мать моя Марья Михайловна, законная супруга отца моего Сави Григорьевича, преставися вЪ девятий часЪ дне, точно вЪ тотЪ часЪ, когда Спаситель наш, на Крест страждущій, за спасениіе наше духЪ свой Богу Отцу вЪ руц предалЪ. Им ла л тЪ отЪ рожденія больше седмидесяти; да помянетЪ ю Господь во царствіи своемЪ небесномЪ! Скончалася сЪ хорошимЪ расположеніемЪ, памятью и р чью. О даби и мене таковой блаженной кончини Господь удостоилЪ ея молитвами! И подлинно Христіанская ея была кончина…33

Спокійне, мудророзважливе передчуття власної смерті прозвучить ще один раз, але тепер уже в одному із останніх листів Туптала (тих, що є серцевиною умовно виокремлюваної другої частини щоденника, вона охоплює роки, прожиті святителем у Ростові). “Помишленіе за моремЪ, а смерть за плечами…”34 – зізнається Туптало в листі до Преосвященного Стефана, митрополита Рязанського, і то чи не єдиний в листовній спадщині акцент на переживанні близької неминучості, до якої ставився філософічно, власне, як Манілій, якого цитує в наступному дисті до Владики: “Одни умираютЪ, а другіе и смерти не знаютЪ”35.

Єдиний виняток, коли смерть в її найжорстокішому, натуралістично деталізованому вигляді постає зображеною щоденнику,- це задокументована страта при дворі Петра 1, побачена на власні очі.

ВЪ бытность нашу вЪ ТроицкомЪ Монастир, казнено троихЪ знатнихЪ особЪ за н которий бунт, готови отс чени, а иние кнутомЪ с чени, инымЪ язики р зани, инимЪ уши, и вЪ ссылку разослани.36

Російські дослідники характеризують описану агіографом поїздку Туптала разом із гетьманом Мазепою до Москви як момент особливої обраності святителя, який він сам, мовляв, підкреслює в своєму щоденнику. Нам же видається, що авторові йшлося не про власну значущість, а про спробу погамувати пережитий стрес, який спонукав прохопититися такими рядками, як “из Царствующаго града Москвы вЪ путь, вЪ доми своя, сЪ БожіимЪ благословеніемЪ собираемся. Господи посп ши!”

Наведене вище не абстрактне, дароване не сонним видінням, а реальною тогочасною дійсністю обличчя смерті є винятковим у Діаріуші. Власне, воно тільки й могло мати місце, що в денних записках, які фіксували особисто побачене й пережите. М. Іванек пише про орієнтальні впливи, які позначилися на зображенні смерті українськими бароковими письмениками. Погоджуючись із його думкою про те, що вплив Сходу на “створення загальної атмосфери, сприяючої існуванню потреби на зображення в творах мистецтва страхіть, жорстокості, трупів, смерті – величезний”37, наголосимо, що в даному випадку маємо справу не з художнім текстом, а із задокументованим свідченням очевидця, котрий чи не єдиний раз (бо ж попередні натуралістичні картини мук святих подвижників підкреслювати їх мужність, їх внутрішню велич і красу) вніс до свого щоденника матеріал, що стоїть, говорячи словами Д. Чижевського “поза межами краси”.

У подальшому викладі “Денних записок” перевагу взяло невід’ємне для барокової людини Memento mori, тонко вплетене в медитативні роздуми про вічне і проминальне, про неминучість звіту, який людина триматиме перед вічністю. Друга частина щоденника Дмитра Туптала, головною цінністю якої є саме листи, позначена блискучою афористичністю, вишуканим консептизмом, рідкісною для прозового письменства цієї жорстокої доби ліричністю. Категорії вічності, всесвіту, Святого Письма, зосереджено – спокійної несуєтності виходять на перший план у зверненнях Туптала до адресатів, що ними стають насамперед друзі. Дискурс трагічного теж набуває іншого забарвлення, переймаючи на себе отой “вічний” плин життя і смерті, сліз і сміху, води і крові, що її проливати не годиться, бо кров людська – не водиця… Листи Туптала постають як безцінний феномен, котрий являє на суд читачеві іншого, ще зовсім незнаного українського сподвижника духу. Натомість листи в складі першої частини щоденника є всуціль діловими, офіційними, вони дають хіба що якусь додаткову інформацію, відтінюючи власне авторську, головну, подану в записах на зразок літописних. Так, в одному із них – у листі до Патріарха Іоакима в Москву від 15 березня 1688 року, в якому висловлено подяку за користування Житіями Макарія, надісланими раніше для роботи, а тепер передчасно відібраними, – домінує топос самоприниження (“…смиренную мою до лица земли предЪ стопы ногЪ скланяючи главу, нижайшее творю поклонение”), за яким ховається істинне обличчя автора. Швидше маска, а не справжнє обличчя Туптала, постає і з поданих у першій частині інших листів. Це лист отця Мелетія Дзика до монахів Слуцького Братства, в якому автор говорить про високе призначення настановленого в монастир Димитрія “для посЬянія слова Божія в сердца ваши”. Важливі штрихи до офіційної характеристики Тутпала додає і згадка про гетьманський лист, з яким Туптало прибуває до Лазаря Барановича, котрий виголошує таку знамениту промову, яку автор не забуває навести в своєму щоденнику :

Не читая письма сказываю, да благословит васЪ Господь БогЪ не только ИгуменствомЪ, но, по имени Димитрія, желаю вам и Митры: Димитрий да получитЪ Митру.38

Від 1702 року в щоденнику представлені вже виключно листи самого Туптала: чотири із шести він адресує Преосвященному Стефану, Митрополиту Рязанському – ним був його близький друг Стефан Яворський. Листи виразно несуть відблиск життєвої трагедії, спричиненої, за Д. Чижевським, зміною мисленнєвої парадигми, яка відбулася в долі святителя, коли цар призначає його спершу до Сибіру, а потім Тобольськ заміняє Ростовом. Трагічний мотив найвиразніше звучить там, де Туптало, розуміючи відповідальність своєї місії в країні, що спрагло потребує прогресивних змін, водночас усвідомлює, що не встигне здійснити задуманого. Темнота, відсталість, низький рівень освіти (в контрасті до незрівнянно вищого на той час в Україні) – все це пророче сигналізується як джерело великої біди в майбутньому. Побачивши в Ростовській землі крайню неосвіченість духовенства, Туптало має намір:

“Библейную Историю преподать таковим для ведения, книжицею не з ло великою и ум ренною, чтобы моглЪ всяк не дорого купити, и удобно о вс хЪ, иже вЪ БибліяхЪ, ув дати ИсторіяхЪ, каковым идут порядкомЪ. Но БогЪ в сть, совершится ли то. Помышление за моремЪ, а смерть за плечами: а еще и времена нынешніи отнимаютЪ разумЪ и охоту кЪ книгописанію. МолчитЪ учениіе во время шуму оружія.39

У щоденникових записах та листах саме останніх років вибудовується новий філософський дискурс самої ідеї смерті. Абстрагована в листах (в одному із них – від 28 грудня 1707 року увиразнена цитатами з Мантуана, Вергілія, Ювенала, Марціала), вона знаходить своєрідне заперечення в численних чудесах, які відбувалися біля гробу святителя. Рукопис Описание чудес иже во святых отца нашего святителя Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца, состоявшихся в 1759, 1760, 1762 и 1763 годех містить розповідь аж про 150 дивовижних одужань 66 чоловіків та 84 жінок.40

Таким чином, трагічні події в долі самого святителя послужили поштовхом до остаточного формування визначальних рис національної нарації в Діаріуші. Самототожність досягається в моменти трагічного переживання. Джерелом трагічного світовідчуття в молоді та зрілі роки, прожиті Тупталом в Україні, була, насамперед, доля героїв його Житій святих і вкрай рідко – події реального життя (маємо про це єдиний запис в Денних записках). Потреба екзистенційного самоствердження гостро постане пізніше, упродовж семи років діяльності в Ростовській єпархії. Морально – просвітницька діяльність, яка становила суть великого життя святителя41, в цей час зазнає особливо жорстких утисків і перешкод42, але водночас виходить на новий вищий щабель, що позначився у потужному філософському наснаженні написаних в останні роки творів, у трагічно-зболеному, навдивовижу сердечному епістолярії, котрий стає воістину рентгеном душі. Водночас печать стриманості, християнского терпіння, притаманної святителеві впокореності лежить навіть на найвідвертіших зізнаннях, які все ж прохоплюються в листі до друга Стефана Яворського, котрий для Тупала -“одинЪ вм сто тысячи”:

Вн уду брани, внутрь уду страхи. Молимся и боимся, да не преодол ютЪ гр хи наша Божія милосердія и долготерп нія. Толико беззаконій, толико обидЪ, толико прит снений вопиютЪ на небо, и возбуждаютЪ гн вЪ и отмщеніе Божіе! Но о семЪ помолчимЪ. Воля Господня да будет. Мы же своему внимаемЪ д лу, и посредЪ обуреванія надежды спасенія не теряемЪ43 (підкреслено нами.-В. С.).

Наратив умовчання44 може бути кваліфікований як прообраз своєрідної езопової мови, до якої безпосередньо Туптало не вдається, але натомість широко послуговується афоризмами-новотворами:

Для жука всегда ядовита роза45, В мЪ же, вЪ книгописательств иное есть быти ИсторикомЬ, иное толкователемЪ, иное нравоучителемЪ,46 Война питается деньгами, война увеселяется кровію47, Сродно есть крушцу золотому и серебренному вЪ н др хЪ земнихЪ быти глубоко, а худаго жел зца рудЪ на верху48.

Дорогоцінна блискітка “оптимістичної трагедії” теж вияскравлюється з допомогою афоризму-заповіді, суголосного Шевченковому (“А слава – заповідь моя”):

Для снисканія слави вЪ в чности никакого тяжчайшаго труда и никакого должайшаго времени жал ть не должно49.

У перспективі усі листи останніх семи років життя святителя, які сьогодні видрукувані лише вибірково, повинні бути аналізованими в контексті щоденника, як його найінтимніші сторінки, так само як і ті сім, які, будучи свідченням трагедії їх автора, уведені видавцями до тексту, що став об’єктом нашої уваги. Трагізм найвиразніше окреслюється в листах-кардіограмі самоусвідомлення, свідках драматичного шляху до самототожності.

Підведемо підсумки. “Діаріуш” або “Денні записки” Дмитра Туптала в контексті української барокової історіографії вирізняється багатьма чинниками, з-поміж яких трагізм у різноманітних формах його вираження є одним із визначальних. Твір Туптала (подібно як “Подорожній діаріуш” Орлика) є історичною наративною збіркою, написаною не тільки книжною українською, а й латиною та польською мовами (твір Орлика – ще й французькою). “Діаріуш” (попри окреслену вище художню палітру трагічної нарації) розкриває передумови трагізму не лише в житті автора, а і в подальшій долі його творчої спадщини. На ній також позначилася брутальна імперська позиція : починаючи з 1740 року почали виправляти мову й наголоси по-російськи, велика кількість написаних по-українськи рукописів зникла, вціліло тільки 8 проповідей, створених живою українською мовою50.

Дійсно, як підсумовує Ева Томпсон51, колоніальні народи не можуть конкурувати із сотнями, тисячами книжок, які вписують осуд їх самототожності в пам’ять освічених людей. Показово, що саме несприятливі фактори мобілізували моральний потенціал Дмитра Туптала настільки потужно, що звершилося, можна сказати, одне із багатьох, пов’язаних із ним чудес. Із цього приводу влучно висловився І. Шляпкін52, наголосивши, що життя Туптала закінчилося із приїздом до Москви, а в Ростові розпочалося житіє. Із психологічної точки зору таку динаміку можна пояснити як увиразнення особистісної автентичності в межовій ситуації.

В контексті сказаного є незаперечним, що саме Діаріуш задокументував украй рідкісне (бо його досягає, як свідчать найновіші студії в царині психології особистості53, менше одного відсотка людей) явище, яким психологи називають процес самоактуалізації особистості, внаслідок якого стає можливим максимальне наближення людини до своєї істинної сутності. Виходячи з нових можливостей, сучасне українське літературознавство сьогодні активно осмислює шляхи прикладання методики самототожності до літературно-художньої практики. Видається доречним повернутися до вихгдної тези, з якою пов’язані наші міркування про самототожність і національну нарацію як форму її оприявнення. Так, Г. Сивокінь, обгрунтовуючи концепційну спрямованість поняття самототожності, наголошує:

Концепційна спрямованість поняття самототожності – відстоювання, захист таланту як вищої гуманітарної цінності з його правом на власну мистецьку “законотворчість,” зосібна захист і розуміння національної його специфіки. Звідси й дещо, мабуть, несподівана чи ризикована теза про національні особливості теорії літератури або, принаймні, певних її аспектів.54

Письменницька самототожність Дмитра Туптала суттєво увиразнюється крізь трагічну призму давньоукраїнського наративу його “Діаріуша”, що підтверджують наведені вище спостереження.

Таким чином, “Діаріуш” Дмитра Туптала є воістину пам’ятною книгою. Але не лише йому приналежною, і то з’ясовується тим яскравіше, чим пильніше ми вчитаємось і вдумаємось в написане. Активна присутність твору у літературному процесі тієї доби є незаперечним аргументом проти поспішних висновків сьогочасних науковців, які твердять, що в ХУ1 столітті відроджується літописання, але у модернізованому вигляді, скоріше як історичний збірник та історичні оповіді, що відрізнялися хронологічними стилями викладу і залишалися єдиним видом цілісних історичних наративних збірок, де біографічні фрагменти були репрезентовані як їх неодмінна частина55 (підкреслено нами.- В. С.). Піддаємо сумніву підкреслене судження, оскільки спростувує його біографічна спадщина таких авторів, як Ханенка, Борзаківського, Ладинського, Туптала, Орлика, Марковича. Щоденникові записи Дмитра Туптала і Пилипа Орлика є найбільш довершеними. Обидва щоденники є історичними наративними збірками, написаними не тільки книжною українською, а й латиною, польською ( а “Подорожній діаріуш” Орлика – ще й французькою). Спадщина обох українських вигнанців зберігається в архівах Європи та Росії. Обоє були ще й поетами. Їх єднали і люди: Пилип Орлик був учнем відомого діяча Стефана Яворського, а Дмитро Туптало, як про те розповідають листи,- найближчим його другом. Обом – і Тупталові, і Орлику – притаманне панорамне суспільно – політичне бачення України в європейському контексті. Щоправда, у Пилипа Орлика воно глибше і ширше. Натомість у Дмитра Туптала виразно відбились особливості гостро відчутого ним першого етапу русифікації, лихоліття Руїни. Незважаючи на несприятливі умови, обоє переросли своє середовище як на Україні, так ї за її межами, у зв’язку з чим не знаходили підтримки, а часом зазнавали перешкод (великої шкоди завдавав Тупталові в Ростові приставлений до нього самим царем Воєйков).

“Діаріуш” при пильнішому прочитанні постає як цікавий інтертекстуальний діалог з іншими текстами – творами римського тлумача Святого Письма Корнелія а Лапіде, Мантуана, Манилія, Авзонія, Ювенала, Марціала, Вергілія, Сарбевського, найвиразнішим свідченням чому є, наприклад, лист Туптала до митрополита Рязанського від 1707 року. Щоденник Дмитра Туптала є, отже, діалогом далеко не лише із самим собою, а й стародавньою, сучасною власне йому і сучасною нам добою. І треба тільки дивуватись, писав з цього приводу митрополит Іларіон, чому його, Туптала, “соплеменник” Сковорода здобув собі визнання філософа, а Дмитро Тупталенко з цього погляду забутий. Причину дослідник бачив хіба в тому, що Сковорода “свою науку міг провадити в життя, а о. Тупталенкові духовний сан не давав змоги це робити”.56

За життя, а особливо упродож 1702-1709 рр., Дмитро Туптало зазнавав жорстоких утисків від російської влади, тому й не довіряв він, як писав М. Возняк, московським людям.

Вся історія вивчення спадщини Туптала свідчить про чинну і сьогодні боротьбу за неї, за приналежність її насамперед, а то й виключно до російської культури. Звично в одному ряду діячів, які творили як російську, так і українську культуру, академічний підручник57 називає поряд із Тупталом Славинецького, Сатановського, Яворського, Прокоповича, С. Єфремов58 розширює це коло іменами Лопатинського, Бужинського, Конієвського, Кохановського. Першим же про величезний вплив творчості Дмитра Туптала на московське письменство говорить М. Сумцов,59 зазначаючи, що, працюючи “в духе и направлении южно-русской литературы”, аж на початку ХУШ століття покликані царем Петром до праці українські письменники почали пристосовуватися до великоросійкого побуту, культури, найбільший внесок до якої був зроблений саме Феофаном Прокоповичем та Дмитром Тупталом. Власне, цю думку розгортає і М. Возняк, окресливши загальноєвропейське значення доробку святителя, яке, втім, увійде в науковий обіг із дещо пізніших висновків академіка Д. Лихачова про те, що Туптало був “останнім письменником, який мав величезне значення для всієї православної Східної та Південної Європи.”60

“Діаріуш” Дмитра Туптала ненав’язливо вибудовує своєрідний алгоритм впокорено-спокійного зовні, але могутнього зсередини протистояння тим чинникам, які мали б зруйнувати автентичність особистості. Із психологічної точки зору таку динаміку можна пояснити як увиразненя особистісної автентичності в межовій ситуації. Межовість ситуації, в якій працював постійно Туптало, а в останні роки опинився цілковито, відтворена в щоденникових записах, у листах. Ці матеріали презентують особистість, яку в психологічній науці кваліфікують як автентичну, тобто таку, котра усвідомлює свої потреби, перебуває в контакті із середовищем і є зануреною в процес життєдіяльності, а не живе виключно минулим чи майбутнім. “Діаріуш” – і в цьому, на нашу думку, полягяє його чи не найбільша цінність – задокументував украй рідкісне (бо ж його досягають менше одного відсотка людей) явище, яким психологи називають процес самоактуалізації особистості, внаслідок якого досягається максимальне наближення людини до своєї істинної сутності, віднайдення свого власного єства.

Щоденник замислювався і творився рідною мовою. Тому таким важливим бачиться сьогодні видання тексту українською. Має рацію Ю. Барабаш, говорячи, що пронизлива сповідальність, оголена, часом шокуюча відвертість – це ті чинники, про які “годі й думати поза стихією питомої рідної мови”.61

Особистість, на яку завжди була спрагла Україна, постає зі сторінок щоденника Дмитра Туптала. “Діаріуш” своєрідно започатковує яскраву сповідально-ліричну традицію українського щоденникарства, яка була продовжена і набула найбільшого піднесення в добу сентименталізму та романтизму. Щоденникарську сторінку барокової доби робить змістовнішою та представницькою саме аналізований твір. Крім того, щоденник Тупталенка накреслює висхідну62 трагічної динаміки українського таланту (праця на користь сусідній культурі), продовжену долями Ф. Прокоповича, М. Гоголя, багатьох інших. Ментальні параметри особистості автора зумовили специфіку жанру досліджуваного твору.

Д. Чижевський констатував, що українське бароко не знає всієї різноманітности жанрів (гатунків) барокової літератури, зокрема бракує багатьох світських.63 На перший погляд це може видатися парадоксальним, але саме “Діаріуш” святителя Димитрія значною мірою презентує світські мотиви, які представлені не безпосередньо, а через філософічну афористичність, ліризм, через рефлексії на тему добра і зла, війни і миру, сутності творчої праці і призначення людського життя.

Зауважуючи, що багатьом жанрам не дали розвинутися обставини та неможливість друку, Д. Чижевський виокремлює, класифікуючи, такі жанри: 1)лірику, 2)епос, 3)повість, 4)драму, 5)проповідь, 6)хроніку, 7)трактат. Ані з загальнолітературному контексті, поданому Д. Чижевським, ані в узагальненні про жанрові одиниці Туптала (великодні поеми, “вінці”, метафізичні твори), здійсненому В. Крекотнем,64 можливо, випадково, не знайшлося місця унікальному щоденникові українського письменника. Пам’ятна книга Туптала бачиться поліморфним синкретичним жанровим утворенням, історичною наративною збіркою, об’єднавчим чинником якої є трагічий пафос. Трагічний наратив щоденника постає своєрідним стрижнем розповіді і разом з тим – складно розбудованим тлом, на якому вивищуються понадчасові цінності, сповідувані автором пам’ятної книги, передані в спадок нащадкам.

Щоденник сприймається як історично рухомий текст, глибинний зміст котрого набуває різних акцентів у залежності від характеру діалогу з читачем.. Текст твору може бути кваліфікований як зразок гомодієгетичної розповіді. Оскільки центром орієнтації для читача постає сам розповідач, то твір презентує аукторіальний наративний різновид. Твір живе різним рецептивним життям у різні часи історії. Можливість нового прочитання пам’ятки уможливлюється наявністю тексту. Отож видання його української версії і поглиблене студіювання, покликане внести корективи в жанрову парадигму барокової історіографії, збагативши український історико-літературний дискурс,- на часі.

1Мишанич О. Проблеми вивчення давньої та класичної української літератури // Слово і час.-2002.-No2.-С.15.

2Там же.-С.17.

3Древняя россійская вифліофика или Собраніе древностей, до россійския исторіи, географіи, генеалогіи касающиеся, издаваемая помесячно Николаем Новиковим. Часть У1. Месяц октоврий.- Спб., 1774.-С.163.

4Сводный каталог русской книги гражданской печати ХУШ века. 1725-1800.-М., 1962.-Т.1.-С.296-297.

5Русская старина.-1887.-Т.53.-С.662

6Белоненко В. С., Енин Г. П. “Диариуш” Дмитрия Ростовского // Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг.-Ленинград, 1987.-С.12.

7Шляпкин И. Св. Димитрій Ростовскій и его время.-Спб., 1891.-С. 364.

8Белоненко В. С., Енин Г. П. “Диариуш” Дмитрия Ростовского…С.13

9Петров Н. Описание рукописей Церковно – археологического музея при Киевской духовной академии.-К., 1875.-Выпуск 1.- С.297; Петров Н. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве.-М., 1896.- Выпуск 2.-С.111.

10Шляпкин И. Св. Димитрій Ростовскій и его время.-Спб., 1891.-Додаток.-С.1-11.

11Белоненко В. С., Енин Г. П. “Диариуш” Дмитрия Ростовского…С.11.

12 Шевчук Валерій. Гетьман – вигнанець // Хроніка 200.-К., 1993.-С.72.

13 Д. Чижевський. Історія української літератури. Нью-Йорк 1956, с.301.

1

14 Список укрїнських літописців та мемуаристів дивтсь у праці: М. Корпанюк. Крайове та козацьке компілятивне літописання як історико-літературне явище. Київ 1997, с.153-160.

2

15 С. Величко, Літопис. Переклав з книжної української мови Валерій Шевчук. Київ 1991, т.1, с.26.

3

16 Giovanna Brogi Bercoff, Krуlestwo SBowian. Historiografia Renesansu i Baroku w krajach sBowiaDskich. Izabelin 1998, s.192.Про українські корені Туптала дивись також: Henryk Fros SJ, Francjszek Sowa, Twoje imi, Krakуw 1995, s.191.

17 Ганс Роте, Деякі питання українсько – російських взаємин у давній літературі, в: Варшавські Українознавчі Записки, За ред. С. Козака, Варшава 1989, т.1, с.112.

18 Tam|e, s.113.

19 Giowanna Brogi Bercof, op. cit.,s.190. Про актуальністьзазначених проблем у межах доби бароко дивись також: М. Гольберг, Читатель в славянских литературах и коммуникативные функции культуры, в:Славянские культуры и мировой литературный процесс, Материалы международной научной конференции, ЮНЕСКО, Минск 1985, с.270-272.

20 Л. Выготский, Собрание сочинений в 6 томах. Москва 1982, т.2, с.162.

21 Дмитро Туптало. ДіаріушЪ Гр шнаго Іеромонаха Димитрия, постриженца Кириловского Кіевского Монастыря, Москва 1800, в Университетской Типографіи у Ридигера и Клаудія, с.357.

22 Tam|e, s.376.

23 Tam|e, s.374.

24 Tam|e, s.382

25 Житія святих, як пише російський дослідник Є. Поселянин, було “найбільше діло всього життя Димитрія, це був подвиг, яким з роду в рід, поки житиме Православіє, буде славне ім’я Димитрія”, в: Русскіе подвижники ХУШ века, Санктпетербург, 1905, с.36

26Павло Флоренский, Имена. Харьков 2000, с.170-171,175. Дивись також: Jerzy Faryno. Wstp do literaturoznawstwa. Warszawa 1991, c.125- 153; Henryk Fros SJ, Franciszek Sowa, Twoje imi. Krakуw 1995, s.441-445.

27 Дмитро Туптало, Op. cit., s.385.

28 Tam|e, s.385.

29 В. Белоненко, Г. Енин, Диариуш Дмитрия Ростовского, в:Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг. Ленинград 1987, с.16.

30 Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Святий Димитрій Туптало, в: Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Життєписи великих українців, Київ 1999, с.242-351.

31 Ю. Луценко, Григорій Грабянка та його літопис, в: Літопис гадяцького полковника Григорія Грабянки, Київ 1992, с.3-9 ; В. Шевчук, Самійло Величко та його Літопис, в: Самійло Величко, Літопис, Київ 1991 , с.3-28; В. Соболь, Літопис Самійла Величка як явище українського літературного бароко, Донецьк 1996, с.84 -109,141-158.

32 Дмиро Туптало, Op. cit., s.384.

33 Тam|e, s.383.

34 Tam|e, s.407.

35 Tam|e, s. 410.

36 Tam|e, s.387.

37 М. Іванек, Мотив смерті в поезії українського бароко, в: ВаршавськіУукраїнознавчі Записки, Варшава 1989, зошит 1, с.99.

38 Дмитро Туптало, Op. cit., s. 369. Показово, що передбачення Лазаря Барановича справдилося на найвищому рівні. Приміром, окрема стаття “Dymitr z Rostowa” ілюструє символіку імені в словнику “Twoje imi”, виокремлюючи заслуги українського достойника, зазначаючи і його елітарну київську освіту, і перенесення київських традицій на російську землю: “W zalozonej przez siebie szkole kazaB uczy greki i Baciny, zreszt w tej dziedzinie szerzyB idee Akademii Kijowskiej i uznaB jej kierunek teologiczny” (Henryk Fros SJ, Franciszek Sowa. Twoje imi. Krakуw, 1995, s.190-191).

39 Tam|e, s.407. Ублискучій статті Biblia sBowiaDska w spu[ci|nie [w. Dymitra Rostowsriego w: Biblia w literaturze i folklorze narodуw wschodniosBowiaDskich, Krakуw 1998, s. 102 її авторка Л. Янковська цитує ці рядки на підтвердження високих просвітительських намірів святителя, не зауважуючи, однак, трагічних мотивів, якими особливо наснажені не лише уведені до щоденника листи до Стефана Яворського, а й листи останніх семи років життя загалом, як про те переконливо свідчить повніше видання епістолярію Дмитра Туптала, в : Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля, Москва 2000, с.541-559.

40 Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокегтия Гизеля, Москва 2000, с.651-656.

41 Детальніше про це дивись: С. Йосипенко. Етичне вчення Д. С. Туптала (св. Димитрія, митрополита Ростовського) в контексті української духовної традиції. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук, Київ 1996, с.3-26.

42 Їх особливо жорстоко чинив приставлений царем наглядач – стольник Воєйков, як про те детальніше пише Митрополит Іларіон (Іван Огієнко)в: Життєписи великих українців, с.304-306.

43 Дмитро Туптало, Op. cit., s.416.

44 Філософію того, про що неможливо говорити і доводиться мовчати (ми кваліфікуємо це як наратив умовчання) обгрунтував у своєму Логіко – філософському трактаті Людвіг Вітгенштейн, в: Хрестоматия по истории философии, Москва 1997, с.161-173.

45 Дмитро Туптало, Op. cit.,s.405.

46 Tam|e, s.408.

47 Tam|e, s.410-411.

48 Tam|e, s.416. Наводимо тут тільки афоризми, автором яких є сам святитель, свідомо залишаючи для подальших студій інтертекстуальну афористичність написаного латиною, польською, а почати російською мовами листа від 28 грудня 1707 року від Преосвященного Димитрія до Старшого Віленського, який всуціль зіткано із афоризмів Мантуана, Корнелія, Манілія, Авзонія, Ювенала, Марціала, Вергілія (с.410-412).

49 Tam|e, s.417.

50 Детальніше про це дивись:Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Op. cit.,s.324-337.

51 Ewa Tompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjsra i kolonializm. Warszawa, 2000,s.11.

52 И. Шляпкин, Димитрий Ростовский и его время, Санктпетербург 1891, с.459.

53 Психология личности, Словарь – справочник. Киев 2001, с.158-159.

54 Г. Сивокінь, “Самототожність письменника” як методологічна пропозиція, в: Самототожність письменника. До методології сучасного літературознавства. Київ 1999, с.7.

55 Див.: Чишко В. С. Біографістика як галузь історичної науки: історіографія та методологія.

56 Митрополит Іларіон (Іван Огієнко). Життєписи великих українців.- К., 1999.- С.341.

57 Історія української літератури: У 2 томах.-К.,1987.-Т.1.-С.98.

58 Єфремов С. Історія українського письменства: У 2 томах.-Т.1.-С.184.

59 Сумцов Н. Характеристика южно – русской литературы ХУП века и ее представители // Историческая хрестоматия. Пособие при изучении русской словесности.-М., 1888.-С.339-340.

60 Лихачев Д. В чем суть различий между древней и новой русской литературой // Вопросы литературы.- 1965.-No5.-С.174.

61 Барабаш Ю. “Коли забуду тебе, Єрусалиме…”.- Харків,2001.-С.252.

62 Настільки потужно тяжіє ця сумна традиція, свідчать навіть недавні видання, в одному з яких Дмитра Туптала названо ” видатним російським діячем” (див.: Захара І. С. Стефан Яв орський в історії вітчизняної філософії//Стефан Яв орський. Філософські твори.-К.,1992.-Т.1.-С.18).

63 Чижевський Д. Історія української літератури.-Нью-Йорк, 1956.-С.254.

64 Крекотень В. Вибрані праці.-К.,1999.-С.252

(1 votes, average: 5.00 out of 5)