Складні структури свободи

У нас є філософське знання про свободу. Проблема свободи, якщо вона існує, полягає не у відсутності знання, а у визнанні нашого знання про свободу.
Нам відома “генеалогія свободи”. Свобода усвідомлюється як політична цінність в Стародавній Греції на рубежі VI-V ст. до н. е. в контамінації двох подій, у кожному з яких свобода по-своєму протиставляється тиранії. У греко-перських війнах елліни стверджують своє право на культурну унікальність. Свобода, право на унікальність, завойовується в битві. Трохи раніше відбувається не менш значуще, але локальна подія – в Афінах скидають владу тиранів, народжується афінська демократія, вводиться рівність. Дві ключові події зв’язуються в історії свободи: останній афінський тиран, Гіппій, врятувався в Азію, бере участь у навалі варварів і рекомендує персам зручне місце для вирішальної битви – воно називається Марафон. Переможці марафонської битви відстояли свою свободу. Але з тих пір ім’я свободи, еллінське слово, стало означати відразу дві речі: суверенне прагнення до самореферентной, непідзвітною інтерпретації світу і підпорядкування деякої “справедливою” формалізації світу, вираженої в тих чи інших реферованих, а значить перевіряються і підзвітних відносинах. І якщо перше значення свободи еквівалентно монологічного можливості володіти власною промовою-логосом без уваги до того, як її розуміють “варвари”, то в силу другого значення розвивається необхідність політичної звітності та відповідальності, тобто вбудовування логосу в деяку зовнішню систему референцій. Із двох значень складаються дві мови свободи, конфлікт між якими не змусив себе чекати, у вік софістів він виражається через концептуальну пару опозицій природи і закону. Ті ж софісти встановлюють пріоритет: природна свобода – сильна, а конвенціональна – слабка. Всі люди схильні до сильної волі і лише від безсилля терплять слабку. Закон, взагалі будь-яка формалізація політичного буття, – це слабка свобода.
Учасники дружньої дисидентської бесіди в платонівському “Бенкеті” згодні в тому, що справжня свобода полягає в утвердженні власного унікального відмінності. Свобода завжди девіантною. Прагнути до свободи значить битися з полчищем варварів, які захочуть знищити цю свободу. Слово “свобода” – це магічне заклинання для виклику варварів. Але важливіше інше: ефект свободи – це набуття абсолютної суверенності та самореферентності, з якої тільки можна позитивно визначати найважливіші речі: наприклад, власне благо, позбавлене будь-яких домішок негативності або протилежності, позбавлене зла. Павсаній в платонівському “Бенкеті” називає три речі (182ad), які греки відкривають для себе в своїй свободі і які абсолютно неперекладні на мову варварів. Переклад неможливий не через брак слів або поганих перекладачів, взагалі не через логіки, а внаслідок природного несумісності: у перекладача діагностується симптом, у нього виявляється стійка відраза, навіть ненависть: філолог обертається місологом. Утруднення в тому, що всі вільні речі греків, звані Павсанієм, – форми девіантної любові. Поперше, це вільна сексуальність, причому не просто гомосексуальність. Павсаній вихваляє заплутані правила відносин між закоханими в Афінах і Спарті. Заплутаність, відсутність простих правил, розуміється як гідність і успіх (182d). Така любов стверджує себе всупереч формалізації. По-друге, це вільне ставлення до свого тіла – любов до маніфестації його естетичної краси і фізичної фортеці, “філогімнастія” (182c). Нарешті, це любов до мудрості – філософія. Філософія – така ж девіантна форма любові, як і дві попередні. Вона викликає не меншу ненависть і огиду. Павсаній каже, що варвари в силу свого тиранічного ладу бачать у філософії і в філогімнастіі щось ганебне, потворне, бридке, потворне, мерзенне, непристойне, образливе, недоречне – всі ці відтінки симптому неприязні до чужої волі охоплюються грецьким словом – це щось, викликає не просто нерозуміння, але фізичну, тілесну несумісною. Неможливі переговори – або ми, або вони. Греки і варвари стають смертельними ворогами – ми простежуємо розвиток цього сюжету до новітніх подій. Але звідси ж аксіома фізики – в одному і тому ж місці не можуть перебувати дві протяжних тіла. Інтенсивне відчуття свободи чи ненависті до свободи лежить в основі екстенсивного розмежування простору, встановлення меж, заборон, введення прав і “свобод”, що розуміються вже в сенсі слабкою волі. Сильна свобода породжує слабку, а не навпаки, – така логіка волі.
Що заважає нам приєднатися до учасників платонівського “симпозіуму” в вихвалянні девіантної свободи? Проблема не в дефіциті слів. Проблема свободи, якщо вона існує, лежить за межами логіки. У нас є майстерна концептуалізація того, про що говорили греки, – вельми сучасна, тонко розроблена в безлічі варіантів і додатків. Так, визначення свободи свідчить: Свобода є затверджує себе відмінність.
Існує цілий клас філософських логік (“логіки відмінності”), які починаються з цього визначення або навіть вірніше буде сказати – з визначеності знання про свободу. Історико-філософська частина роботи виконана. У нас немає виправдання, що логіки свободи погано вивчені. Пошлемося на Жака Дерріда, який в єдиний ансамбль логік відмінності зводить роздуми Хайдеггера, Дельоза, Фуко, себе самого і залишає в ньому місце для інших [204]. У список “вільних розумів” доречно включити Ханну Арендт, автора тексту “Що таке свобода?”
Отже, якщо у нас є розуміння витоків свободи і логіки свободи, що ж відділяє нас від філософського знання про свободу? Тільки його визнання. Чому визнання свободи виявляється важким?
Перша причина вказана вище – свобода є випробування, важка справа за визначенням. Греки виграли цілу війну за право на унікальність. Але де сьогодні спадкоємці колишніх варварів, зустріч з якими відкриває нам шлях до свободи? Їхні імена марно шукати на географічній карті. У тексті “Ми інші греки” (три слова в назві без пунктуації) Дерріда визнає, що відмінність – це випробування особливого роду [205] – опір, “резистенція”, – діалектиці, тобто способу мислення, представленому в історії філософії ансамблем логік іншого роду – логік розподілу та репрезентації, вигадувались стародавніми греками і насамперед Аристотелем і Платоном.
Але резистенція, рух Опору, ще не свобода, а боротьба за неї. Дерріда підозріло зволікає з вживанням слова “свобода”. Дерріда знаходиться в тій же ситуації, що й ми – він знає все про свободу, але стоїть перед проблемою визнання. У неї виявляється алергія на стародавніх греків – на цей “невеликий, але впевнений у собі народ-пан”. За цими словами ховається складна гра, яку зараз доречно опустити, але належать вони генералу де Голлю, лідеру Французького Опору в роки Другої світової війни, а до 1968 став для багатьох живим символом репресивної державної системи. Резистенція не приносить свободи, оскільки лідер опору робиться новим тираном. Слово “свобода” не тільки закликає полчища варварів, вона змушує багатьох відкрити в собі саме варвара, а не грека. Рівне це відбувається і з Дерріда, який при читанні давньогрецьких текстів раптом виявляє в собі “чужинця” (étranger), для якого грецька свобода найменше – недоречна. Дерріда відчуває, як втрачає здатність слухати греків, користуватися їх язиком або перекладати.
Друга причина того, чому ми відкладаємо момент визнання, полягає не в тому, що ми боїмося навали варварів і пов’язаного з ним випробування мужності, необхідності ризикувати, а в тому, що ми не знаємо себе – ким ми опинимося на волі, якою мовою зазвучить наша вільна мова, чи буде це мова або дикі вигуки. Ми не стільки боїмося померти за свободу, скільки боїмося викликати до себе огиду. Наприкінці XX в. в логіках відмінності розвивається важливий дисбаланс, визначальний патерни відповідей на проблему свободи. Смерть набуває пріоритет над ганебним. Але загибель героя – легітимний предмет естетики. Філософії дістається іншій, жалюгідний трофей: проблема свободи огидна.
Відраза – різновид обертання, повороту. Відвернутися – значить відвести погляд убік, проігнорувати, закрити очі. Цей характерний і несподіваний ефект виразно відчутний у відомій роботі Ханни Арендт “Що таке свобода?” Зі збірки “Між минулим і майбутнім” (1961) [206]. У цій роботі Арендт являє зокрема свою концепцію політичного буття, яка в подальшому набуде популярності під ім’ям “перформативной політики”. Політична дія розуміється як драма, перформанс, театральне або художнє уявлення за участю віртуозних акторів. Така дія не орієнтоване на виробництво, його сенс чисто політичний: спілкування глядачів та учасників. У цієї концепції прозорий витік – давньогрецьке слово “драма” і означає “дія”, воно утворене від дієслова, “діяти, виконувати”. Цілком природно, що аттическая драма стає провідним прикладом в темі перформативной політики. Спостерігається разючий ефект: Арендт пильно дивиться на греків класичної епохи, пише текст про свободу, але не виявляє волі у греків. (Точніше кажучи, Арендт не бачить суверенної, тобто проблематичною волі. Але чи означає це, що її немає у греків або скоріше це політичне рішення інтерпретатора? Арендт ігнорує, наприклад, головний сюжет аттичної драми – зустріч свободи і тиранічного сваволі. Самі трагічні герої, приклади зухвалих маніфестацій свободи, блякнуть на тлі театральної свободи віртуозних акторів. Свобода визнається за актором, що грає тирана, але не за тираном, про який розповідає сюжет. Свобода визнається за флейтистом-віртуозом, але не за “флейтистом” як виразником суверенної волі демосу, якому опонували освічені [207] аристократи, начебто майбутнього тирана Крития, що віддавали політичне перевагу лірі [208]). Причина цього не в словниках чи переказах і взагалі не в логіці. Зрозуміло, Арендт знає про давньогрецьку свободу краще інших, але відчуває до неї огиду. “Що таке свобода?” – Це текст неприязні і неприйняття. Центральна теза полягає в тому, що свободу потрібно очистити від зв’язку з волею, суверенністю, самоствердженням. Свобода завжди прекрасна, суверенність – ганебна і потворна. Потрібно робити прекрасні речі, і тоді драматургія не викличе відрази. Якщо Дерріда зволікає з використанням слова “свобода”, то Арендт, навпаки, поспішає заздалегідь вирішити питання про свободу ще до того, як заклинання подіяло. Обидві ці стратегії, які розвиваються в протифазі один до одного, всього лише симптоми того запаморочення, яке охоплює при думці, що наша свобода може бути девіантної і огидною.
Наприкінці XX в. складаються стійкі схеми мислення про свободу, наступні за глобальним рухом післявоєнного оздоровлення, але не визначають його. Один перевірений спосіб – повернутися до формалізації, до слабкої волі. Перекласти вирішення питання про свободу на “справедливі” закони і державний апарат. Вимагати поліцейської держави, гарантій безпеки, прав особистості. На цьому шляху розвиваються дуже складні структури свободи, особливо якщо безперервне зростання правової системи тривав століттями. Але довга історична траєкторія, по якій еволюціонує, наприклад, англо-саксонська школа політичного мислення, виявляє, що за уявною простотою принципів свободи, немов створених для глобального поширення і трансляції на інші, самі екзотичні мови, ховається самореферентних розуміння блага, поважна традиція суверенної волі, яка ні в кого, крім себе, нічому не вчиться. Формалізація не скасовує філософську проблему сильної волі: захоплення Америкою змагається тільки з огидою до неї.
Післявоєнна континентальна думка, де домінують логіки відмінності, розвивається субверсивного: вона стурбована критикою пануючих уявлень про благо, формалізації прав і свобод. Завдяки цьому ми сьогодні набагато краще знаємо репресивні механізми та типи владних відносин. Однак, як сказано вище, проблема свободи не в знанні, а у визнанні себе вільним. І тут виникає сериализация думки, що виражається в типовому відтворенні одних і тих же кліше. Функціонує ряд заборон: наприклад, табуируется мислення про тривалості волі. Свободі відводиться тільки мить, мить, подія. У наступний момент вільний або гине, або перетворюється на тирана. Свобода набуває ореол мучеництва. Тільки смерть цілком доводить свободу. Повітря свободи виявляється якимось смертельною отрутою. Табуіруется також ствердність відмінності, оскільки вільний неодмінно стане тираном. Свобода стає негативною, як наслідок структури і форми свободи примитивизируют. Різниця з політичної робиться логічним, формальним, книжковим: потрібно лише позначити свою відмінність з іншими, але не затверджувати його. Виникають ритуали свободи і легітимні форми вільної роботи: деконструкція канону, кінокритика, виконання мистецької акції або театрального перформансу. Але відмінність, позбавлене можливості суверенного буття, нічого не знає про самого себе. Незважаючи на велику кількість логік відмінності і величезний обсяг супутньої культурної продукції, у нас бідний репертуар відмінностей. Сформувалися серіальні типи: політичний активіст, радикальний художник, феміністки, представники сексуальних меншин, національних меншин, нелегальних мігрантів, заводських робітників… Кожен з цих типів вже відіграний, виконаний акторами і відображений в естетичних образах. Він вже гарний і не ризикує бути потворним. Якщо ми прагнемо до сильної волі, нам пропонується нітрохи не більш широкий вибір доль і біографій, ніж у рекламних проспектах суспільства споживання, в яких звеличуються гідності стильних і економічно рентабельних способів життя. У підсумку одну логіку розподілу стикається з іншого. Перед нами два набори життів, а не свобода.
Звичайно, в прагненні до свободи потрібно орієнтуватися на самих себе, не чекати нічиїх вказівок. Але саме цей хід думки блокується: нам тут же нагадують, що свобода – це не суверенність, що чисте самоствердження огидно для інших. Визнання свободи виявляється неможливим справою. Якщо це і помилка, то вимушена, чинена під впливом певної тенденції в післявоєнній думки. Але чому ми взагалі прислухаємося до цих мислителів, які демонстративно забороняють своєї думки володіти умами інших людей? Як можуть примушувати до чого-небудь ті, хто відмовляється від влади? Але ця ситуація добре знайома в історії філософії. Існує класичний текст, в якому детально обговорюються такого роду особливі люди – платоновское “Держава”. Філософи стають царями проти свого бажання: вони не прагнуть до влади, але керують полісом. Чи можлива велика іронія долі, ніж угледіти риси подібності між згаданими антіплатонікамі і їх інтелектуальним ворогом? Політичну філософію Платона багато хто вважав прообразом тоталітарних режимів XX ст. Реакція на цей катастрофічний досвід і забороняє в повоєнний час мислення про суверенну свободі. Мішель Фуко в пізніх лекціях вводить поняття “реальність філософії”, що визначає умови верідікціі, тобто висловлювання істини, “правдивої мови” (παρρησία) в складному політичному контексті. Фуко говорить: “Довгий час вважалося і досі прийнято вважати, що реальність філософії полягає в умінні висловити істину про істину, істину істини. Але мені здається і на це вказує платонівська текст, що існує зовсім інший шлях розрізнення або визначення того, чим може бути реальність філософії, – це реальність філософської правдивої мови (верідікціі), незалежно від того, висловлює ця верідікція істину або неправду. Ця реальність відзначена тим фактом, що філософія є діяльність, яка полягає у висловленні істини, в практиці верідікціі по відношенню до влади “[209]. Післявоєнна “реальність філософії” обумовлює проблематичність суверенної волі. Наша “реальність філософії” інша. Логіки відмінності отримали ній нове амплуа. Постмодерністські влади навчилися ефективно капіталізувати самовбивчу субверсивного і негативність післявоєнних політик відмінності. Будь-яке більш-менш субстанциальное політичний рух, засноване, наприклад, на принципах цехової солідарності, інтелектуальному єдності або інтелігентному способі життя, деконструюються як недостатньо сміливе і стискує свободу своїх учасників. Приз за свободу вручається тільки найрадикальнішим угрупованням, приреченим на поразку, і тому не небезпечним. Решті, недостатньо сміливим, пропонується звинувачувати в несвободі тільки себе.

(2 votes, average: 2.50 out of 5)