Виникнення індивідуалістичного громадянства
Це питання висвітлив у своїх роботах С. Роккан [61]. Складаючи “концептуальну картографію” Європи в період Реформації і контр-Реформації і виникнення ринкової економіки, він нагадує як дві різні середовища, хоча і є сусідами один з одним, визначили сучасну політичну ідентичність.
Насамперед, він звертає увагу на витоки поділу Західної Європи на дві зони. Перша – Північ / Північно-Захід характеризується раннім утвердженням національної ідентичності консенсусної природи, а також затвердженням стійких представницьких режимів, народжених процедурами політичних змін, які проводилися на основі досягнення компромісу. Паралельно розвивалася і друга зона – в центрі і на Півдні континенту. Тут національна ідентичність утворювалася в більш важких умовах в силу слабкості консенсусу через сформованих традицій конфліктного зіткнення і опору зміни.
C. Роккан вказує на пружину цієї диференціації, виділяючи дві територіально певних змінних: змінна “двох Європ” – католицької та протестантської, з одного боку, і змінна “двох економічних Європ” – з іншого. Одна з цих змінних характеризувалася з XVI по XVIII ст. підйомом ринкового капіталізму і сходженням буржуазії, а інша – опором економічної та соціальної модернізації, що набирала силу на Старому континенті у той час.
Звідси виявляються дві осі, навколо яких формується дихотомія. У напрямку Північ / Південь діє культурна та релігійна вісь, яка відображає дистанцію різних країн від центру духовної влади в Римі – центру католицької церкви. Інша вісь по лінії Схід / Захід охоплює ті ж самі країни по відношенню до торгових і фінансових центрів – від Балтики та Голландії до Півночі Італії через Рейн.
За С. Рокканом, початкова диференціація західних політичних систем підпорядковується топографічної логіці. В першу чергу, він нагадує, що найбільш міцні і старі держави народжуються на периферії Європи: у Франції, Англії, Швеції, а також в Іспанії та Португалії. Інакше кажучи, на достатній дистанції від торгових центрів, т. Е. В країнах, вірних середньовічної автономії і ворожих абсолютизму. У той же час вони віддалені від центру католицької влади та Риму, вороже ставився до зміцнення національної влади, особливо в Німеччині та Італії.
По-друге, парадигма С. Роккана показує також, що інтенсивність почуття національної ідентичності, притаманна жителям периферійних держав, наприклад Англії чи скандинавських країн, тим вище, чим далі від Ватикану вони знаходяться. І навпаки, країни, що розташовані близько до Риму, зокрема Німеччина та Іспанія, в силу цієї близькості до Ватикану утворювали базу католицької контр-Реформації перед обличчям протестантизму. Легкість і сила цього руху грунтувалася на перевазі ідеології не тільки релігійної, але і транснаціональною, вільної від контролю місцевих політичних керівників і розбіжної з національною свідомістю. Конфлікт церква / держава в цій зоні є результатом саме такої ситуації.
Нарешті, по-третє, ставлення встановлюється між ступенем авторитаризму, або пермісивними національних держав, і їх позицією по відношенню до торгових портових міст, що визначав капіталістичну динаміку (ця позиція визначається по осі Схід / Захід). Приклад процвітаючих буржуазних спільнот, пов’язаних з відкритістю і керованих ними самими, був небезпечним для централізованої монархії, зокрема, для французької монархії.
Навпаки, держави, які віддалені від ядра свободи, зокрема англійська монархія, меншою мірою були схильні до ризику “політичної зарази”, яку вона представляла для них. Звідси бере початок вимушене заперечення місцевих чи соціальних автономій з боку французького абсолютистського держави як спадкоємця якобінства і, навпаки, велика толерантність урядів Північної Європи до різних форм автономної організації товариств.
На цій арені, що знаходилася в стороні від духовної влади Рима, а також від економічної контрвлади буржуазії по осі Рейну, Англія отримала максимальну вигоду. Як і Скандинавські країни, вона змогла оскаржити релігійну монополію папства і вибудувати національний протестантизм. У свою чергу, нова автокефальна церква озброїла її диференційованим ідеологічним ресурсом – національним, чого були позбавлені країни Центру і Півдня континенту. З тих пір Англія мала засобом розвитку системи гомогенних і консенсусних позицій, що потім буде передувати розвитку парламентаризму та прагматичної політики компромісу.
Інша ситуація складалася в Німеччині та Італії, де отримала розвиток репресивна контр-Реформація, яка позбавила їх можливості звертатися до специфічних ідеологіям. В цей же час Іспанія зміцнювала свою державу на засадах “транснаціональної католицької” природи її ідеологічних ресурсів.
Франція ж являють щось середнє. Досить віддалена від Риму, для того, щоб затвердити автономію своєї держави перед особою релігійної влади, вона є одночасно сусідами з ядром католицизму, і тому вона не могла радикально порвати з ним. А також Франція розташовувалася на близькій відстані до осі доліберального капіталізму торгових міст, що сприяло формуванню нерепрессівной держави.
Різниця, яке створює в більшій мірі простір відносної свободи, ніж простір репресивної діяльності, передує появі політичного Модерну в Європі. Однак плюралізм інтересів, ідей, а потім партій, який його характеризують, починаючи з XVIII ст., Не є результатом тільки цього чинника, пов’язаного з множинністю зон суверенітету і форм правління. Об’єднавчий субстрат культурної природи співіснує з різними політичними змінами. Цей інваріант майже скрізь діє на противагу холистской або комунітарної концепції соціального життя і політичного панування. Його індивідуалізують значення бере початок в процесі релігійного порядку.
Джерело прориву індивідуалізму на європейському континенті бере початок в одночасному впливі трьох процесів:
– в стратегії головних екклесіастіческіх акторів;
– в русі суспільства в напрямку капіталізму;
– в еволюції релігійних доктрин.
Починаючи з V ст., Коли церква придбає мирську чинності, вона стає агентом першого звільнення індивіда. Церква цього домагається, нав’язуючи нову концепцію шлюбу, спорідненості та успадкування на противагу біблійній традиції, а також греко-латинської або німецької європейської традиції. Всі ці традиції грунтувалися на патріархальному, або родовому, принципі, який виключав можливість виходу за своїм бажанням з родини як у матеріальному, так і в релігійному сенсах. Церква ж нав’язує ідею, дивну для того часу: шлюбний вибір повинен грунтуватися на згоді вільних та індивідуальних воль віруючих. Шлюб має бути рішенням подружжя, а не сім’ї. Паралельно церква вводить не менше революційна зміна в статуси вдів і сиріт, які перестають бути підпорядкованими сім’ям і повинні розташовувати правом спадкування, яке допомагало б їм існувати надалі. Це в довготривалому плані мало визвольний значення.
У ряді країн такого розвитку подій чинився значний опір, а в інших же країнах – це сприяло утвердженню того, що потім стає базою західного характеру розвитку країни. Моральна легітимність нуклеарною сім’ї формується на основі її широкого розповсюдження. Вона несе в собі риси як економічні, так і політичні. Насамперед, мова в даному випадку потрібно вести про матеріальну самодостатності сім’ї, а ще більше про її процвітанні, пов’язаному з ініціативністю кожного індивіда, зі способом виробництва, що виходять за межі необхідності і самодостатності. Ця самодостатність була націлена на отримання комерціалізованої прибутку і сприяла утвердженню індивідуалізму.
Згідно А. Макфарлейн [62], практично індивідуалізм бере початок у XII ст. в селянському середовищі, принаймні, у Великобританії. У меншій мірі це проявляється в Нормандії і Північної Франції, а також в фламандської та нідерландської зонах Північної Європи [63].
По-друге, церква закріплює це зміна майже одночасно з формуванням політичного образу у формі середньовічних асамблей, які вона прагнула протиставити волі государів. Генеральні штати, кортеси, палати громад вписуються в концепцію плюральності інтересів і являють тим самим вираз плюралізму позицій їх членів – сеньйорів, а також збагатилися селян, які стали буржуа.
Міські корпусу і сільські асамблеї вказане явище ще більше посилюють, в міру того, що вони об’єднують різних людей з народу, які в масі своїй відмовлялися, хоча б частково, від коммунитарного конформізму. В цей період виникає нерозв’язне протиріччя між свободою і рівністю. Воно дає про себе знати, як вважають деякі політологи, аж до наших днів.
Знадобилося більше двох століть для того, щоб такий індивідуалізм увійшов в суспільні звичаї і отримав свою доктринальне закріплення в релігійному плані. Починаючи з XIII ст., Теологія Томи Аквінського в повній мірі визнала дуалізм мирського і духовного. Але вона ставить питання таким чином, що якщо політика існує сама по собі, то це відбувається тільки тому, що Бог дозволяє це існування, яке не пов’язане з волею індивідів. Божественний малюнок не передбачає згоди людей. Він знаходить своє вираження в природному законі, який нав’язується як керованим, так і керуючим.
При цьому арбітраж влади має свої межі, які визначаються пануванням законів – надприродних за свого джерела, а не законами абстрактно рівних і суверенних осіб. Політична модель залишається органічною. Вона зводить безліч до єдності для того, щоб постулювати, поверх тривіального різноманітності реальних осіб, первинне єдність, утворене тілом множини. Держава є матеріальним тілом спільноти подібно до того, як церква є його містичним тілом.
І тільки в XIV ст. францісканти, англійські зокрема, відмовляться від цієї трансцендентної легітимації політичного панування. Для них усвідомлення всемогутності Бога виключає нав’язування природного та універсального права, яке відповідало б його малюнку. Божественний малюнок залишається по своїй суті непізнаваним в з’єднанні множинності відносин з кожним віруючим, що розглядаються індивідуально. У підсумку визнається особливість кожного індивіда перед обличчям універсальності спільноти. Таким чином стверджується те, що пізніше стали називати “шляхом Модерна” у вірі; цей шлях оголошує першість індивіда як джерела легітимною релігійної, соціальної та політичної організації. З одного боку, сама церква розглядається як добровільне об’єднання віруючих індивідів. З іншого – приватна власність виправдовується на основі пріоритету реальної особи, тоді як авторитет виправдовується з позиції визнання плюральності індивідів, груп, мов, норм і способів правління.
Це доктринальне зміна виражається в підтримці францисканцями німецької Римської імперії в її боротьбі проти Папи. Але в довгостроковому плані його зміст полягає в тому, що затверджується антична ідея civitas, яка вказує на двозначність бази сучасної держави, заснованого на громадянство. Незважаючи на своє лібертаріанський значення, францисканская теологія підпорядковує поняття громадянства концепції держави. Засновуючи свою легітимність, швидше, на згоді осіб в більшій мірі, ніж на природному праві Божественного початку, ця держава є незалежним творцем законів, а не результатом трансцендентного законодавства, бажаного Богом. Визначаючи свободу людини через джерело її легітимації, держава може перетворитися на гнобителя як по імені, так і за місцем, з точки зору делегування влади за згодою індивідів, хоча насправді це делегування здійснюється без згоди індивідів. Таким чином, проявляється друга Апорія західної політичної специфіки, в якій оспівування індивідуальної свободи несе в собі її заперечення. Західна динаміка влади грунтується на екзальтації індивідуалізму, використовуваного в інтересах керуючих [64].
У XVI в. Реформація звертається до цієї проблеми. До 1520 проповідь Лютера, здавалося, надає цьому питанню визвольну і адресовану на користь керованих тональність. Висуваючи принцип вільного арбітра в інтерпретації Писання, ця тональність ставить під питання релігійний авторитет. Лютеранство оголошує свободу думки і думки, виступаючи проти необхідності підпорядкування спадкової ієрархії.
Проповідь Лютера виявилася доречною для використання у своїх цілях селянського повстання. Однак в 1524 р він засуджує це повстання. І вже з 1529 лютеранство перетворюється на аристократичну доктрину. Лютер захищає неминуче деспотичний принцип Cujus regio, ejus religio (який принц, така релігія). Цей принцип стверджував право монархів нав’язувати підданим свої релігійні переконання, збільшуючи свій авторитет тим, що перетворював монархів у володарів існуючого тоді ідеологічного ресурсу – віри. Якщо до того таким ресурсом володіла Римська церква, то тепер – государі монополізували цей ресурс в рамках нових конфесій держав у Центральній та Північній Європі.
Підтримка абсолютизму цим своєрідним даром правителям в особі національних релігій-ідеологій була доповнена ще одним більш значущим доповненням лютеранства – всемогутністю держави. Не вдовольняючись забуттям принципу “воздайте кесареве кесарю, а Боже Богові” [65], лютеранська теологія наділяє володарів влади примусу релігійної моралі. За Лютеру, надлишок авторитету не є тільки формою спокутування для народу. Влада, як така, є необхідним моральним злом. Вона вільна в силу цього від етичних зобов’язань. Визнана як здійснення сили, що відповідає непізнаваному Божественному малюнку у всіх обставин, навіть при тиранії, вона є легітимною і знаходиться поза євангелічних і християнського природного права імперативів.
Таке розуміння грунтується на надприродне баченні злобного могутності керуючих, але це є тільки тенденцією принципу, не обов’язково веде до тиранії. Однак тривале існування деспотизму старого режиму в лютеранських країнах Скандинавії, а потім їх легке перетворення в демократичні режими, для яких характерне повсюдне присутність соціал-демократичної держави, супроводжувалося відторгненням індивідуалізму як принципу дії.
Більше того, німецький приклад знаходить вираження в недовірі до взаємодії статусу влади в лютеранської культурі і тривалого підпорядкування німецької концепції громадянства авторитарним дисциплінарним цінностям. Мимоволі згадується ідеал Платона про створення суспільства, яке описується метафорою “держава-казарма”.
На практиці така держава в середовищі лютеранської культури було сформовано при Фредерике Вільгельма [66], а в теорії одержала вираження в гегелівській концепції держави як “світу, в якому розум виникає з самого себе”, якому слід “поклонятися… як божественно-земному суті” [67], знаходять вираження на практиці, в якій підпорядкування є областю віри, як це було в гітлерівській Німеччині. І це мало місце бути в країні, сповідувала лютеранство. Є всі підстави стверджувати, що індивід в демократичному суспільстві має право на свободу совісті, суспільство ж такою свободою володіти не може.
Етика і політичний вплив кальвінізму істотно різняться між собою. Безумовно, вони лежать в основі англосаксонського, швейцарського або голландського варіантів демократичної громадянськості. Але, на відміну від Лютера, Кальвін не обмежується прямо значенням принципу “вільний арбітр”, який він проголошує. На відміну від католицького використання моралі для всіх форм діяльності і всіх професій, зазначений принцип виробляє революційна зміна в цінностях. Якщо до нього ці цінності були ієрархізованими, то тепер вони стали горизонтальними і опинилися в рівному становищі перед обличчям малюнка Бога.
Що це означає? Релігійні елементи і роль священика не перебувають більш на вершині. Вони пом’якшуються у всіх аспектах людського існування, всі стають священними в рівній мірі. Політика не вписується в мирське життя. Вона займає той же горизонтальний рівень, як і інші прояви соціального життя. Вона більш не може претендувати на якесь перевагу.
(2 votes, average: 2.50 out of 5)