Своєрідність епічного героя українських народних дум у порівнянні з епосом інших народів світу

М. Набок,

Аспірантка Інституту мистецтвознавства,

Фольклористики та етнології

Ім. М. Т. Рильського НАН України

Суми

Постановка проблеми. Усна поетична творчість народів світу пройшла довгий шлях історичного розвитку і відрізняється своєрідністю світовідчуття і світорозуміння кожного окремого народу. Тому саме на основі порівняльного аналізу розглянемо жанрову своєрідність народних творів, місце і роль епічного і ліричного начал в українських думах, мистецтво психологічного зображення героїв тощо.

Аналіз останніх досліджень. Останнім часом з’явилось чимало праць, присвячених дослідженню традиційної культури різних народів світу. Зокрема І. Кріз ознайомлює з фольклорною традицією про короля Матяша, яка збереглася як у сербів, хорватів, болгар, румунів, так і в українців Закарпаття. Про міфологічно-сакральний характер епосу “Калевала” писала Р. Михайлова. Символіку українських народних дум розглядала І. Матяш. Вона докладно проаналізувала вплив міфологічної символіки на художньо-образну систему дум. Так, шанобливе звертання до природи, яке сягає найдавніших анімістичних уявлень, дослідниця простежує у звертаннях козака Голоти до поля Килиїмського, яке він “хвалить-вихваляє” і бажає йому “літо й зиму зеленіти”. Разом з тим вивченням поетичної творчості народів світу займались О. Микитенко, О. Нирко, Н. Супрун-Яремко та ін.

Мета і завдання статті: виходячи з особливостей світовідчуття і світорозуміння, внутрішнього світу загалом, розкрити характери героїв українських народних дум та героїв епосу інших народів світу; виявити і обгрунтувати джерела національного характеру епічних героїв; розглянути образ оповідача епосу цих народів.

Виклад основного матеріалу. Думи як жанр народного епосу є унікальними і своєрідними творами. В жодного народу немає фольклорного твору, якому були б властиві така ритмомелодика, стиль, зміст, манера виконання і т. д. В героїчному ж епосі слов’янських, західних та східних народів В. Жирмунський простежує шлях героїчного епосу від короткої пісні лірико-драматичного характеру до більш розгорнутої епічної розповіді і виділяє такі основні його складові: 1) епічне розгортання (схильність до великих форм); 2) циклізація епічних елементів (зосередження на окремому героїчному вчинку персонажа); 3) біографічна циклізація (послідовність важливих етапів життя епічного героя); 4) генеалогічна циклізація (наявність у героя достойних предків та нащадків); 5) циклізація навколо єдиного центру героїв 1. Згідно з цим В. Жирмунський називає такі характерні особливості епічного героя:

1) чудесне його народження і незвичайну силу; 2) магічну невразливість; 3) обладунки богатиря та його коня. На Заході це були мечі, які передавались із покоління у покоління і мали власні імена; на Сході – це спис, стріла тощо. Кінь же здатний до перевтілень, розуміє людську мову; 4) мотив побратимства, який О. Веселовський пояснював обрядом прийняття у рід; 5) богатирське сватання 2. З часом у героїчному епосі мотив казкової гіперболізації послабився і змінився більш реалістичним зображенням подвигів і сили богатирів.

Безумовно, ця поетапність розвитку епічного начала значною мірою вплинула на формування дум як жанру. Аналізуючи праці В. Перетца, М. Марковського, П. Житецького та ін., К. Грушевська говорила про думи, як “продукт місцевої школи” 3.

М. Костомаров 4 насамперед наголошував на природності міфу, зміст якого відповідав уявленням давньої людини і її ставленню до світу в цілому. Тому й не дивно, що в думовому епосі збереглися елементи архаїчного світогляду. На суто національних підставах розглядав появу дум І. Франко 5. Він пояснював їх виникнення розвитком народного самопізнання та бурхливою боротьбою українського народу проти зовнішніх ворогів. Саме тому можемо говорити про історичний та побутовий реалізм українських народних дум, який значною мірою забезпечує національну своєрідність образів. Таким чином, враховуючи первісні уявлення про людину і світ, емоційність світосприйняття і поетизацію дійсності, соціально-побутовий уклад життя, героїчне начало у повсякденній дійсності тощо, така своєрідність епічного героя виявляється у психологізмі, особливостях епічно-ліричного зображення та народній філософічності.

Важливим підтвердженням цих положень є дума невільницького циклу “Сокіл”, записана М. Костомаровим від невідомого кобзаря. Уподібнення козака Соколові закорінило в собі первісні уявлення наших пращурів про навколишній світ. Так, у стародавніх колядках та щедрівках Сокіл виступає творцем світу, точніше, бере у ньому участь. Все це відбувається на воді (річці, світових водах) та серед широкого простору на прадереві, де сидять сокіл, голуби, куниця, зозуля, ластівка. На дереві життя розміщені й місяць, сонце, зоря, із світових вод виносили птахи (голуби, сокіл) пісок, золотий камінь, творячи землю та небесні світила, жито і пшеницю для людей, запашну траву для худоби. Тобто вода містила в собі всі ознаки добра, бо саме з неї починався добробут людей. Так, наприклад, у колядках читаємо:

А йак то було с почітку сьвіта,

Не було тогди неба, ні землі

А лишень було синєє море,

А на тім мори ой два дубочки,

А на тих дубоньках два голубоньки

Синий каменец, синєє небо.

Віберім собі жовтий каменец,

Жовтий каменец, жовтая земля 6…

Як бачимо, ріки, море, постають тут як безмежний простір, місячне небо, в якому люди хочуть бачити життя Господа. Тому в колядках маємо вияв великої святості у ставленні до Землі і Неба. Таку святість має і Сокіл, який виступає свідком творення світу і за цього є незалежним духовним єством. Втім, у цих колядках та щедрівках відсутня біблійна ідеологія, тому можна говорити про давнє їх походження, а отже, й про первісний світогляд українців. Відтак, з’ясовуючи природу образу Сокола в українських колядках та щедрівках, можемо визначити основні спрямування у становленні людської свідомості, що починалися, власне, із безладдя, хаотичного змісту речей у світі та прагнення до упорядкування всього навколо людини. У такому випадку людина переносила свої функції на природу, навколишній світ і в такий спосіб наближала їх до себе. Цей шлях космогенезу безперервний, він динамічно рухається, змінюється, і, найголовніше, він цілісний, циклічний, утворений за законом народження – вмирання – відродження.

Таким чином, образ Сокола у думі вбирає в себе ознаки стародавнього символу місяця (зародження, ріст, повня). Так, на початку думи, коли Соколи “Сіли-пали в лісі, на превоздобному орісі, І звили собі гніздо драгоцінноє, щерлатнеє, І знесли собі яйце жемчужнеє, І вивели вони собі дитя бездольнее”7, райське дерево – “превоздобний оріх”, гніздо – символ зародкового вогнища, “жемчужнеє яйце” – ядро світу8. Та йшли булахівці і забрали мале Соколя в неволю, в Царгород, наклавши йому на ноги срібні пута і на очі жемчуг. Старий Сокіл тужить за своїм дитям і благає орла сповістити соколяті, щоб воно не зважало на розкоші і виходило на вал, де буде чекати на нього Сокіл-батько. Так було врятоване Соколя, і в цьому простежується первісний звичай поклоніння місяцю, а саме, його невмирущості, відродження, вічності буття. В думах “Маруся Богуславка”, “Олексій Попович”, “Буря на Чорному морі”, “Невільницький плач” також маємо мотиви світоутворення. І. Матяш, зокрема, говорить про “події, які відбуваються у центрі світу (Чорне море – світові води, білий камінь – світова гора)”9 тощо.

На подібних уявленнях про творення світу грунтуються і давньоіндійські “Рігведи”: “Не було ні повітря, ні неба над ним…Яка то вода була – глибока безодня? Не було ні смерті, ні безсмертя тоді. Не було й знаку дня або ночі”10. Пояснюємо це спільністю арійського походження цього явища, про яке писали М. Костомаров, С. Наливайко, С. Губерначук 11 та ін.

Коли в українській обрядовій поезії творцями світу є птахи, то фінський народний епос зображує творців світу здебільшого у людській, а саме – жіночій постаті. Зокрема, герой “Калевали” Вейнемейнен – творець морського дна і небесних світил, Ільма (повітря) – сила, яка утворила хитавицю, з якої постав суходіл тощо. Тож розуміння процесу творення світу у фінського й українського народів різне. На нашу думку, це пов’язано із своєрідністю світосприйняття і світорозуміння праукраїнцями, яке, на відміну від фінського, базувалось на взаємозближенні людини і світу, баченні себе його частинкою. В цьому виражався не лише аналітичний підхід до розуміння понять людина і світ, але й підхід психологічний, етичний, а пізніше – поетичний. Персоніфікацію образів маємо і у творчості інших народів. Зокрема, в естонському народному епосі “Калевіпоег” наречені виступають в образах Місяця, Сонця і сина Зорі:

Женихи були всі знатні:

Один – Місяць, другий – Сонце,

Третій був Зорі синок12.

Емоційність світосприйняття українського народу і поетизація ним дійсності дають ключ до розуміння природи епічного героя в думах. Саме життя сформувало емоційне сприйняття світу нашим народом. В. Храмова писала про вплив на світосприйняття українців трьох хвиль “європейського духу”, тобто римського Католицизму, Ренесансу та Просвітництва, які “докотилися до України значно послабленими”13. З цим важко погодитися, адже світогляд українців суттєво відрізняється від світогляду європейського Католицизму, Ренесансу та Просвітництва. Помірний клімат, чудова природа України сприяли розвитку тонкого відчуття світу як земного, так і небесного, внутрішньому злиттю із ним. О. Кульчицький зазначає: “Зв’язок людини з землею розглядається… як “геопсихічний аспект” передовсім у площині “вчуття” української людини в український краєвид. Завдяки вчуттю в краєвид людина зливається з ним внутрішньо, піднімається уявним внутрішнім зусиллям разом з узгір’ям вгору чи “розтягається степом, що залишає психічні наслідки, які оформлюють душу”14. Та й узагалі, душа людини, на думку Є. Онацького, – “організм почувань і емоцій”15.

Поетичне сприйняття світу зауважуємо і в давньоіндійському епосі “Рігведа”, “Махабгарата” та “Рамаяна”, яке також зумовлене тонким відчуттям навколишнього світу. Тому маємо спорідненість художнього відображення дійсності в українських народних думах та староіндійському епосі. Це очевидно виражається у реакції природи на відповідний душевний стан людини. Зокрема, в “Рамаяні” вона в’яне й завмирає, коли Раван підступно викрадає Сіту. І навпаки, з визволенням Сіти все довкола оживає і розквітає16. В думі про “Козака Голоту”, наприклад, поле Килиїмське радіє разом з козаком. Більш того, Голота прославляє і дякує йому за підтримку, як людині. В рунах же “Калевали” сильним поетичним рушієм було слово, що походило із традиції ворожіння і яким головний герой Вейнемейнен користувався як зброєю, “його слово гармонізує світ і перетворює абстракцію на дещо матеріальне, відкриваючи приховану сутність багатовікових спостережень людини”17.

Створюючи народну думу, оповідач, творець і виконавець часто віддалялись від конкретних фактів і вже по-своєму, через домисел, художнє перетворення зображували події, епічних героїв. Виконуючи твір, творці і виконавці прагнуть не просто показати те, що вони колись бачили чи пережили, а відтворити своє розуміння побаченого, дати йому свою оцінку, визначити його місце у житті людини. Своєрідною була постать оповідачів, виконавців народного епосу інших народів. Так, автори саг18 не усвідомлювали себе творцями. В них не було особистої оцінки подій та героїв з тої причини, що вони дотримувались усталених традицій переказу. Існував цілий комплекс розповідей про ісландців, автор записав одну із них. Ось це “неусвідомлене авторство” (за М. Стебліном-Камінським)19 різко контрастує із його самосвідомістю. Автор у такому разі пишається твором, з іншого боку – мова саги, сюжет, спосіб передачі думок, вибір персонажів в ній були наперед відомі, що не дозволяло себе вважати її творцем. Виконавці якутського олонхо (олонхосути) спершу виконували їх без музичного супроводу, додаючи в пісню звуконаслідування голосів птахів, звірів, коней, що надавало олонхо мистецької довершеності. Це дало поштовх появі олонхолістів-професіоналів, які повністю присвячували себе удосконаленню цієї майстерності 20. Натомість фінські скальди, рапсоди, піснетворці користувалися спеціальною технологією творення рун, яка полягала у тому, щоб, переспівуючи рядки, придумані товаришем, повторити їх у дещо зміненому вигляді. Тому кожен співак намагався образніше, точніше, цікавіше подати слухачеві свою оповідь 21. Оповідачі киргизького епосу “Манас” теж мають власну методику оповіді. Так, угорський дослідник Давід Шомфаї Кара, говорячи про оповідача Асанкана Жуманалієва, зазначав, що “Легенду про Манас” він вивчав більше десяти років разом зі старим чоловіком, якого зустрів у лісі. Послухавши легенду, дослідник зрозумів, “що у виконавців існує спеціальна техніка: вони впадають у транс як шамани, і слова вивчаються автоматично. “Манас” має просту мелодику та оповідається без жодного музичного супроводу, лише інколи манаси висловлюють почуття жестами рук або мімікою” 22. До речі, вчений звернув увагу й на те, що у Киргизії “навіть уряд заохочує молоде покоління киргизів запам’ятовувати “Манас” 23.

Автори індійського епосу, наприклад “Рігвед”, співпереживали зі своїми героями, пристосовували їх характери до свого внутрішнього світу. Саме в цьому вони є близькими до творців українських народних дум. Особливо велике враження на слухачів справляла манера співу українського кобзаря. “Під час співу треба пам’ятати настанови Георгія Кириловича Ткаченка – входимо в образ не героя думи, а вустівника-оповідача тих часів. Не козака, про якого йде виспів, а власне душевного сучасника-спостерігача життя виспіваного героя. Точніше – нашого пращура-кобзаря, який склав цю думу… Тому і сам виспів мусить бути наче трохи відстороненим, хоч і емоційним, але позбавленим надмірної патетики і (…) головне артистичної нещирості. Не криком брати, а душевним переживанням… Лише тоді і слухач Вас зрозуміє і перейметься ідеєю співаного,” 24 – як констатує К. Черемський.

Сказане вище свідчить про те, що роль оповідача, творця і виконавця дум та епосу інших народів світу у творенні епічних героїв надзвичайно важлива, а самі обгрунтування становлять невід’ємну складову їхнього художньо-естетичного мислення. Рівень творчої уяви тут був досить високим, що давало їм змогу осмислити загальні та індивідуальні риси характеру людини, оцінити і разом з тим пережити почуття своїх героїв тощо.

Все це має значний вплив на спосіб відображення героїчного начала в характері героїв як українського думового епосу, так і епосу різних народів світу. На основі розуміння честі і гідності, шляхетності, досконалості, державотворчості та інших складових лицарства формується характер героїв дум “Козак Голота”, “Самійло Кішка”, “Іван Коновченко”, “Іван Богун”, “Про Сулиму, Павлюка ще й про Яцька Остряницю”, “Отаман Матяш”, “Федір Бездольний”, “Хвесько Андибер”, “Сірчиха і Сірченки”, “Хмельницький та Барабаш”, “Про Молдавський похід Хмельницького”, “Про Білоцерківщину”, “Корсунська перемога”, “Оренди”, “Смерть Богдана Хмельницького”. Якщо в Західній Європі лицар – це воїн, який мав бути із так званої благородної сім’ї, пов’язаний з класовими феодальними привілеями, то в українському фольклорі – це простий козак, який вільно гуляє степами, у боях з ворогами, у повсякденному житті виявляє названі вище чесноти. Українське лицарство глибоко закорінене в етнічні вояцькі особливості родоплемінного суспільства, бере в ньому свої початки. На ранньому етапі парубоцька верства ще не мала військової організації і керувалась подвійною, побутово-парубоцькою та лицарською етикою, все ж дотримувалась певних моральних настанов, спрямованих на плекання мужності, відваги та дисциплінованості. Наприклад, у думі “Козак Фесько Ганжа Андибер”, що була записана П. Кулішем від А. Бешка, йдеться про бідного козака-нетягу, якому ніде зупинитися, тому він і питається, “де корчма новая, Шинкарка молодая”. До цієї корчми заходять і три “дуки-сребраники”. Вони бідного козака не вітають ні медом, ні “оковитою горілкою” не пригощають. Та побачивши на ньому “шати дорогії”, стали дуки-сребраники його пригощати та гетьманом називати. Та Ганжа Андибер здатний навчити дуків поважати його козацьку честь і гідність. Відтак у думі проводиться паралель між багатим внутрішнім світом козака Ганжі Андибера та убогістю світу дуків-сребраників, адже останні зважають лише на червінці, а не на вищі моральні обов’язки. Матеріальність у їх світосприйманні обмежує потяг до гармонії і краси. Бідного козака-нетягу вони розуміють лише тоді, коли бачать на ньому “шати дорогії”, “боти сап’янові” та “шличок козацький”. У розумінні інших людей у них на перший план завжди виходить вигода. Та Ганжа Андибер усвідомлює, що не його поважають, а його “шати дорогії”. Тому він, як людина честі та обов’язку, наказує: “Сых дуки сребраныкив за лоб бралы, Из-за стола, паче волив, вывождалы, Перед окнамы покладалы, У тры березыны потягалы” [2, 138]. Дії козака-нетяги засновані на про-тистоянні діям потворним, адже вони виражають нехіть до особистого, зневажають честь і гідність особи, ототожнюють її із нікчемним, невартісним у житті. В. Гуць, досліджуючи сербохорватський народний епос, говорив про спорідненість і відмінність образів Марка Королевича та юнака із пісні “Одруження Іва Голотрба” із образами козака Голоти та Феська Ганжі Андибера. Якщо “сербський юнак, як зазначає дослідник, тільки пасивно протестує, в той час як Фесько Андибер фізично розправляється з дуками”, то “Марко розправився з ними (царськими слугами. – М. Н.) так, як це зробив і український козак Фесько Ганжа Андибер”25.

В алтайському народному епосі боротьба героя із чудовиськами – поетичний спосіб розкриття образу самого героя. Це пояснюється не необхідністю боротьби із чудовиськами, а героїкою життя. Так, Маадай-Кара, головний герой епосу ” Маадай-Кара”, у боротьбі із ворогами виявляє свої чудесні дії, чим уподібнюється до героя якутського олонхо. Як правило, герої цих епосів божественного походження, їх внутрішня краса співзвучна з привабливим зовнішнім виглядом. Наприклад, герой думи “Козак Голота” вирізняється своїми мудрими діями і вчинками, а не зовнішньою красою: “шапка бирка, зверху дірка, травою пошита, вітром підбита” [2, 9].

В соціально-побутовому житті кожного народу зауважуємо шанобливе ставлення до сімейних цінностей, жінки, співпереживання, взаємодопомогу всіх членів родини тощо. Зокрема, епічні герої думи “Сірчиха і Сірченки”, записаної від кобзаря Івана на Миргородщині, зображені за принципом внутрішнього психологізму, етнічної самоорганізації та самобутності. Образ матері-вдови, яка сім років не бачила свого чоловіка і сама виховувала двох синів, наділений повнотою внутрішніх переживань. Творець і виконавець думи показали природну красу внутрішнього світу матері. Ця природність обумовлена прадавнім усвідомленням постаті матері як берегині домашнього вогнища, святістю її дій і вчинків. Якщо в українській народній творчості образ жінки є природним уособленням священнодійства життя, радості тощо, то в алтайському героїчному епосі вона є носієм як доброго, так і злого начал. “Ми бачимо образи володарок землі і підземного світу, господарок тайги, підземних і небесних шаманок і, нарешті, злих шулму-сок” 26, – підкреслював С. Суразаков. В естонському народному епосі жінка заради сім’ї часто виконує непосильну для неї роботу.

Лінда, удова печальна,

Преважке несла каміння

На могилу чоловіка.

Спотикнулася об грудку,

Ноги змучені сковзнули,

Раптом камінь похитнувся,

Потім вислизнув із шворки,

Із зашморгнутої линви,

…І знесиліла вдовиця,

Виснажилася до краю.

Не дійшовши до могили,

Впав на землю їй під ноги.

Не змогла вдова слабенька

І знесилена в скорботі,

Та й вагітна ще до того,

Брилу ту з землі підняти…27 –

Така обтяжлива праця викликає співчуття до героїні. А от, наприклад, “в образах героїнь “Едди” кидається в очі перш за все те, що вони ніби подвоюються: з одного боку, такий образ – жінка в драматичній, але цілком реальній ситуації; з іншого боку, такий образ (паралельно, але не одночасно!) – істота надприродна, здатна зробити те, що не під силу лю-дям”28 . Різні підходи у зображенні жіночих образів говорять про своєрідність кожного народу у поглядах на людину і її взаємозв’язок зі світом. Якщо в алтайському епосі та героїчних піснях “Едди” жінка є носієм як реального, так і магічного начал, то в українській народній творчості – природного, з яскраво вираженою теплотою внутрішнього світу. Такими є, наприклад, Маруся Богуславка, Сірчиха та інші жіночі образи українських народних дум.

Вдова з думи “Сірчиха і Сірченки” схвалює участь свого чоловіка у визвольній боротьбі проти турків і глибоко переживає його загибель:

“Пошой твой отецъ до стародпвняго Тору пробу-вати,

Тамь сталь онъ свою голову козацкую покладати”

[2, 124].

Усвідомлюючи свій обов’язок знайти батька, син Петро від’їздить до отамана Торського, Яцька Лохвицького, де “Сирченко Петро съ козаками опрощеніє принимав…” [2, 124]. Це говорить про значну роль сімейної моралі в українському суспільстві, де постаті батька і матері були досить вагомими. Родинне середовище виховало молодих Сірченків у героїчному дусі. Важливою складовою такого виховання був і культ предків, вітчизни, патріотизму, слави. Для цієї родини ідеалом патріотизму були не хутір (П. Куліш), громада (М. Драгоманов), а власна незалежна держава. Мати поділяє такі погляди свого чоловікам та синів. За від’їзд вона їх не проклинає, як це робить мати Івана Коновченка, а щиро благословляє.

Висновки. Усна поетична творчість народів світу відзначається високим художньо-образним, морально-етичним рівнем. Героїчний епос та історична поезія дають ключ до розуміння національних особливостей світовідчуття і світорозуміння кожного окремого народу. Дії та вчинки героїв, образна система, поетичні засоби розкривають закономірності розвитку людської свідомості від міфопоетики до жанрових форм. Завдяки цьому епос народів світу є унікальним, своєрідним їх надбанням.

Перспективи дослідження. У наступних наукових розвідках передбачається розглянути своєрідність поетичних засобів думового епосу у порівнянні з епосом народів світу, виробити методику зіставного їх вивчення, чого ще не має сучасне українське народознавство.

(2 votes, average: 2.50 out of 5)