Свобода, невіддільна від пороку

Справедливо те, що можна уявити собі можливі світи, де немає гріха і нещасть, і в них можна влаштувати все, як у утопічних романах…; ці світи відносно блага будуть набагато нижчими нашого.
Г. В. Лейбніц [246]

У 1955 р австралійський філософ Дж. Л. Мекі опублікував у журналі “Mind” статтю під назвою “Evil and Omnipotence”. Теологічні проблеми, старі претензії до релігійних парадоксів, традиційні заперечення на них і абсолютно нові спростування цих традиційних заперечень – ось короткий зміст статті. Ця публікація мала далекосяжні наслідки. У 1960 р інший австралійський філософ, Г. Дж. Мак-Клоскі, вирішив відродити інтерес до піднятих Мекі проблемам і опублікував в журналі “The Philosophical Quarterly” статтю під назвою “God and Evil”, що повторює, розвиваючу і посилює основні тези, сформульовані Мекі в статті 1955 Одна з ключових ідей авторів полягала в наступному:
Бог всемогутній. Бог всеблагий. Зло все-таки має місце. По всій видимості, є певна суперечність між цими трьома твердженнями, оскільки якщо будь-які два з них виявляться істинними, третє обов’язково виявиться хибним. Проте всі три є істотною частиною більшості теологічних позицій. Судячи з усього, вони в один і той же час повинні бути збережені і не можуть бути збережені несуперечливо [247].
Грубо кажучи, Бог – це логічно суперечливий об’єкт. Набір тих якостей, якими він повинен володіти, не може поєднати в собі жоден існуючий об’єкт. Очевидно, однак, що поняття “об’єкт” і “існування” при цьому вимагають уточнення.
* * *
Ця стаття розглядає наступні проблеми: 1) постановка проблеми зла і свободи волі у Мекі; 2) концепція “Захисту Вільної Волі” Алвина Плантінгі як відповідь на проблему, поставлену Мекі і Макклоскі; 3) поняття трансміровой порочності в концепції Плантінгі; 4) концепція Плантінгі в цілому – сильні і слабкі сторони.
I
Однією з проблем, знову піднятих Мекі, стала проблема зла і вільної волі. Як підлий вчинок, здійснений хорошою людиною, викликає у нас більшу образу і здивування, ніж вчинок, здійснений свідомо людиною не “найчесніших правил”, так і наявність у світі зла (в будь-яких його проявах) викликає закономірний подив: як може всеблагої, всезнаючий і всемогутній Бог допускати таке? Мекі пише:
Якщо Бог створив людей такими, що вони можуть вільно вибирати в один час добро, а в інше – зло, чому ж він не міг зробити людей такими, щоб вони завжди вільно вибирали добро? Якщо немає нічого логічно неможливого в тому, щоб людина вільно вибирав добро в одному або декількох випадках, то не може бути логічно неможливо і те, щоб людина вільно вибирав добро у всіх випадках. Тоді Бог не стояв би перед вибором створити невинні автомати або створити тих, хто, діючи вільно, час від часу надходить погано: перед ним відкривається прекрасна можливість створити тих, хто, будучи вільним, завжди чинить правильно.
Передбачаючи напрашивающееся заперечення, він продовжує:
Якщо мені заперечать, що така пропозиція абсурдно, що для свободи вчинення невірних вчинків є логічною необхідністю, тоді здається, що “свобода” означає в даному контексті всього лише випадковість чи недетерминированность, що включає випадковість щодо альтернативи зло / добро (…) Але тоді, якщо свобода – це випадковість, як вона може бути характеристикою волі? І як тоді воля може бути найкращим з можливого добра? Яке значення і яка вигода були б від вільного вибору, якби вони були всього лише випадковими діями, що не детермінованими природою того, хто здійснює ці дії [248]?
Таким чином, Мекі звинувачує теологів в тому, що вони попросту прирівнюють свободу до недетермінованости. У такому звинуваченні прослизає софістічность і для того, щоб її виявити, потрібно ясне і чітке визначення свободи, з якого стало б очевидно, що свобода не тотожна недетермінованости.
На сьогоднішній день найбільш розробленим апаратом для аналізу таких понять, як “можливість”, “випадковість”, “необхідність” є семантика можливих світів. Логічно припустити, що і аналіз поняття “свобода” найзручніше проводити в рамках саме такий семантики. Питання про свободу виводить на перший план в семантиці можливих світів найцікавішу проблему: двомірність (двухплановость) самих можливих світів. Відповідно до класичного підходу, випадковість, можливість і необхідність задаються в світі відносно інших світів, досяжних з даного. Визначення випадковості через семантику можливих світів тісно пов’язане з відношенням можливості: ∇АW ≡ ⋄А ∨ ⋄А. При цьому ⋄А означає, що по крайней в одному світі, досяжному з W, має місце А. Можливі світи – це нездійсненний насправді стану справ.
Як можна проаналізувати свободу в рамках цієї семантики? При цьому важливо врахувати, що свобода інтуїтивно все-таки не тотожна випадковості. Ось я стою перед вибором – йти в гості до неприємного мені людині чи не йти. У якихось можливих світах я йду, в інших не йду. Чи означає саме це мою свободу? Втішить мене той факт, що, хоча насправді я в гості пішла і пошкодувала про це, є світи, де в гості я все-таки не пішла? Прислухаючись до себе, розумію, що ні, мене це не втішить. Схоже, що зі свободою справа йде інакше, ніж з можливістю або випадковістю. Свобода – поняття, яке має визначатися в рамках одного світу, без відсилання до інших світів. Свобода – моя здатність саме в цьому світі піти або чи не піти, здійснити ту чи іншу можливість. Але коли можливість здійснена, свободи вже немає. Випадковість не тотожна свободі, оскільки передбачає індиферентність щодо суб’єкта (про яку пише і сам Мекі). Отже, свобода – внутрімірового особливість суб’єкта, в той час як випадковість – обумовленість одного світу щодо інших. Порівняти випадковість і свободу безпосередньо тепер не представляється можливим. У вирішенні питання про співвідношення свободи і випадковості неодмінно повинна враховуватися перспектива “від першої особи”, в рамках якої “почуття свободи” невіддільне від самої (об’єктивної) свободи. Це означає, що питання про модальном статусі тверджень про свободу як “можливості вчинити так-то і так-то” – це питання не стільки межмірових, скільки внутрімірового. А це, в свою чергу, вимагає нового підходу, розробки нових концептуальних засобів для інтерпретації модальностей. Потрібна така інтерпретація можливості, яка не зводилася б цілком до межмірових відношенню досяжності. Хоча, безумовно, це не означає, що традиційне трактування алетіческіх модальних суджень можна скинути з рахунків – просто треба її узагальнити і розширити належним чином.
Той же самий теза у Макклоскі виглядає набагато більш м’яким. Та ж ідея, що і у Мекі, зводиться до наступного. Люди, як відомо, народжуються (або набувають) з різноманітними схильностями: одні люблять поїсти, інші – спати, у третіх гіпертрофована потреба в заняттях сексом. Звідси природним чином виникає питання: раз Бог створив людей з різноманітними схильностями, чому ж він не створив їх всіх зі схильністю до добра [249]? Таке трактування не тільки позбавляється яскравості заперечення Мекі, а й перестає бути запереченням взагалі. Багато філософів вважали, що людина народжена саме зі схильністю до добра. Як можна довести зворотне? Схильність не вимагає постійного задоволення. Той, хто любить добре поїсти, не їсть 24 години на добу. Задовольнивши свою потребу в їжі, на невизначений час заспокоюються. Можливо, з потребою у створенні добра у людей відбувається щось схоже. При цьому вкрай важко встановити, як часто і в яких обсягах для кожного повинна задовольнятися дана “потреба” [250].
II
Алвін Плантінга, американський теолог і філософаналітік, зробив серйозну спробу сформулювати пояснення парадоксу божественного всемогутності і наявності зла. Він назвав свою концепцію Захистом Свободою Волі (ЗСВ). Як і теодіцея, ЗСВ має на меті показати, що у Бога є причини на те, щоб допускати зло. Однак, на відміну від теодицеї, ЗСВ не прагне знайти причини цьому саме в актуальних положеннях справ, але – тільки в можливих.
Плантінга звинувачує критиків релігії в тому, що вони голослівно стверджують суперечливість релігійної віри: жоден з них навіть не чинив спроби формально продемонструвати це протиріччя. Він же, Плантінга, береться формально показати несуперечність двох наступних тверджень:
(G) Бог всемогутній, всеблагий і всеведущ.
(E) Зло існує. Для цього потрібно знайти ще один вислів, таке, щоб воно (I) було сумісно з (G); (II) уточнювало причини, за якими Бог допускає зло; (III) укупі з (G) логічно тягло (Е). Причому до цього допоміжному висловлюванню не пред’являється вимога бути не тільки необхідно істинним, а й просто істинним. Єдина умова – воно не повинно суперечити висловлювань (G) і (E) [251].
В основі ЗСВ лежать наступні три положення: 1) Бог (хоча він і всемогутній) не може створити який завгодно можливий світ [252]; 2) Бог творить не найкращий (такого немає), а кращий з тих можливих світів, які він міг би створити [253]; 3) Бог не може створити світ, що містить моральне добро, але не містить морального зла.
Останній пункт – locus classicus будь теодицеї. З античних часів добре відомі аргументи на користь такого підходу: 1) без наявності зла неможливо було б розпізнати добро; 2) зло дозволяє виявляти позитивні якості характеру тим, хто йому протистоїть; 3) зло не є самостійною силою, але являє собою недолік добра, викликаний недосконалістю створеного світу і зумовлений саме його тварность; 4) Бог створив людей за своїм образом і подобою, нагородивши вільною волею – наявність останньої у недосконалих людей і обумовлює звершення злих вчинків. На думку Плантінгі останній, четвертий, аргумент є найбільш вагомим. Але саме цей, четвертий, аргумент так люто критикує Мекі у своїй статті (втім, іншим теж дістається).
Коротко ядро ​​ЗСВ можна викласти таким чином: якщо якась істота дійсно вільно, то Бог, створивши світ таким, що в певний момент часу ця істота опиниться перед вільним вибором здійснювати якусь дію А чи не здійснювати, сам виявиться не в силах створити світ, в якому (наприклад) ця істота вибрало звершення А, оскільки саме істота вільно обирає утримання від звершення А. Звичайно, Бог знає, що вибере це істота, будучи створеним і поставленим перед даним вибором, проте який виявиться світ після цього вибору залежить вже не тільки від Бога, але і від цього вільного істоти:
… Актуалізація світу W, що містить моральне зло залежить не тільки від одного лише Бога. Вона залежить також і від того, що в цьому світі будуть робити значимо вільні істоти, якщо Бог сотворить їх і помістить в ситуації світу W. Звичайно, тільки від Бога залежить, творити взагалі ці вільні істоти. Однак якщо він має на меті одержання морального добра, він повинен створити значимо вільних істот, від чиєї діяльності він стане залежний. Таким чином, влада всемогутнього Бога обмежується свободою, подарованої їм самим своїм творінням [254].
Ідея свободи щодо того чи іншого дії – наріжний камінь всієї ЗСВ. Розуміючи свободу в лібертаріанському дусі, Плантінга вважає, що людина, вільний щодо деякого дії, вибираючи звершення цієї дії (або відмова від нього) детермінований ніякими попередніми подіями або законами, навіть Богом. Він і тільки він приймає рішення щодо даної дії. Тепер Бог не тільки не може порушувати логічні закони і не може зробити минуле небившім, – він, створив людину і дав йому вільну волю, – не може тепер впливати на звершення людиною вільного вибору [255].
III
Для ЗСВ важливі такі поняття:
1) Для деякого індивідуума при заданих обставинах дія є морально значущим, якщо для нього було б невірним зробити це дію, а правильним – відмовитися (або навпаки) [256].
2) Індивідуум є в певній ситуації значимо вільним, якщо він вільний щодо морально значущого для нього дії.
3) Зло буває моральним (т. Е. Результатом вільної людської діяльності) і природним (інше) [257]. Мекі міркує таким чином: Припустимо, що навіть у нашому світі є людина, яка завжди надходить тільки добре. Чи це можливо? Так звичайно. Припустимо, що така людина не один. Можливо і це. Якщо рухатися по індукції, легко отримати той самий результат, на якому наполягає Мекі – світ, в якому все “ведуть себе добре”, хоча вони і абсолютно вільні. Однак так само добре відомо, що популярні індукції подібного роду мають неприємну якість вводити в оману або приводити до парадоксів типу знаменитого “парадоксу купи”. Хоча здається, що всі кроки цієї індукції однаково виправдані, насправді є серед них такий, який не можна здійснити за аналогією з попередніми.
Основне завдання ЗСВ – показати, що, незважаючи на переконаність атеології, Бог все-таки не в силах створити такий світ, де було б моральне добро, але не було б морального зла. Причому, це не неможливість не применшує його всемогутності. Саме для цієї мети Плантінга і вводить поняття трансміровой порочності (ТМП):
(Df) Хтось Р страждає від трансміровой порочності, якщо і тільки якщо для кожного світу W такого, що Р значимо вільний у світі W, і Р в W надходить завжди вірно, є дія А і максимальний сегмент [258] світу S такі, що
(1) S включає [259] моральну значимість А для Р;
(2) S включає свободу Р відносно А;
(3) S включається в W, але ні звершення Р дії А, ні стриманість Р від А до неї не включено;
(4) Якби S був актуальним, Р вчинив би невірно відносно А. Отже, твердження, які повинні продемонструвати когерентність (G) і (E) виявляються наступні: (TWD) Кожна істота страждає від трансміровой порочності.
(M) Бог актуалізує світ, що містить моральне добро.
З погляду Плантінгі, обидва ці висловлювання узгоджуються з (G), при цьому з їх кон’юнкції з (G) слід (E), що доводить несуперечність всієї християнської релігійної віри:
Як трансміровая порочність узгоджується з цим? Ось як. Очевидно, можливо, щоб були ті, хто страждає від світової порочності. Більш загально: можливо, що кожен страждає від трансміровой порочності. І якби ця можливість виявилася дійсною, то Бог, незважаючи на свою всемогутність, не міг би створити жоден з тих можливих світів, де насправді були б люди, але де було тільки моральне добро, але не було морального зла. Оскільки зробив це, він повинен був створити тих, хто був би значимо вільний (в іншому випадку не було б морального добра), але страждав би від трансміровой порочності. Такі істоти надходили б погано відносно, принаймні, одного дії в кожному світі, який Бог міг би актуалізувати і в якому вони вільні у відношенні морально значущих вчинків. Отже, ціною за створення світу, в якому істоти творять моральне добро, є те, що в цьому ж світі вони творять також і моральне зло [260].
IV
Подібний результат викликав бурхливу реакцію серед зацікавленої публіки. Багато [261] абсолютно впевнилися в тому, що ЗСВ Плантінгі – це остаточне вирішення проблеми наявності зла у світі. Інші [262] так і залишилися при думці, що аргумент Плантінгі не має вирішального значення. Нижче я планую розібрати кілька серйозних заперечень на ідею захисту вільних Волі взагалі і поняття Трансміровой порочне зокрема.
А. Боттер у своїй статті “Falsification ant the Existence of God” наводить величезну кількість заперечень проти ідеї ЗСВ, представленої Плантінгой. Найбільш вдалими, на мій погляд, є наступні два:
1) Згідно Плантінге, можливий світ – це максимальне стан справ. Бог не творить світ, але актуалізує таке максимальне положення справ. Отже, якщо допустити, що є такі положення справ, які в даний момент ще не актуалізовані, оскільки безліч вільних агентів ще не вчинила свій значимо вільний вибір, і здійснення цих положень справ не залежить від Бога, то ні про яку актуалізації світу саме Богом мова йти не може.
Зауважу, що при цьому його всемогутність знову обмежується: чи то Бог взагалі не знає, що виберуть мільярди вільних агентів і актуалізує йому самому поки невідомий світ, чи то Бог знає, який же все-таки світ він актуалізує, але не може (і ніколи не зможе) актуалізувати його до кінця. І те, і інше йде врозріз з традиційної християнської концепцією.
2) Якщо кожна істота страждає від ТМП, то Бог не може про це знати, оскільки не може знати, яку з можливостей вибере вільна істота, здійснюючи свій значимо вільний вибір. Адже у нього немає ніяких критеріїв, що дозволяють визначити, який з двох цілком рівноправних світів, W1 і W2, нічим поки що не відрізняються один від одного, доведеться актуалізувати.

(1 votes, average: 5.00 out of 5)