Онтологізація свідомості в системах Фіхте і Шеллінга
Проблема трансцендентального свідомості надзвичайно цікаво і своєрідно представлена і в філософській творчості Фіхте Йоганна Готліба (1762-1814), який пред’являє кантівської філософії цілий ряд обгрунтованих претензій. По-перше, чому Кант, постулюючи наявність в нас трансцендентальної, а значить необхідною і загальної пізнавальної здатності, визнає існування недоступних (трансцендентних) цьому всеосяжному свідомості “речей-в-собі”. По-друге, якщо основою трансцендентального свідомості є просте “я”, то чому апріорні форми пізнання – час і простір, поняття розуму, ідеї розуму – просто перераховуються, а не виводяться з єдиного підстави, з “я”. По-третє, чому замість одного розуму у Канта ми можемо спостерігати цілих три: теоретичний, практичний і естетичний, хіба три перераховані розуму не є лише трьома способами нашого “я”? І в ув’язненні, по-четверте, чому Кант, показавши обумовленість будь предметності свідомістю, не потрудився вивести будь-якого роду об’єктивність з суб’єкта. Вже сам характер перелічених питань, звернених до Канту, говорить про недостатність кантівського розуміння активності свідомості – того, що зрозуміти можна тільки той предмет, який свідомість сама сконструювало; але тоді чому цілий ряд предметів, таких як Бог, душа, світ, свідомість, повинно розглядатися в якості зовнішніх? У такій постановці питання свідомість і його центр – “я” повинні розглядатися як абсолютні. Для вступу розуму в свої права необхідно повернення йому пріоритетного місця в пізнавальної здатності, а значить, і зняття всіх обмежень, які накладаються на нього поняттям “речі в собі”. Відмова від даного поняття означатиме можливість отримання на основі розуму чіткого знання і перетворення трансцендентального суб’єкта в онтологизировать поняття. Тому особливу увагу варто звернути на те, що Фіхте не зводяться всі до “я”, самосвідомості, але намагається все виводити з нього.
Слово “виведення” вибрано філософом також невипадково, воно підкреслює генетичний зв’язок одного положення з іншим. Згадаймо, що Кант, відмовляючи розуму у володінні чітким, однозначним значенням, віддавав пріоритет у пізнанні розуму. Апріорні ж фори розуму, поняття спочатку дано, тому Кант їх просто перераховує, а не виводить одне з іншого. Для Фіхте, навпаки, розум з його синтетичної, сполучною здатністю є шаром, здатним дати нам справжні знання. Тому методом Фіхте служить умоглядне виведення одного поняття з іншого – діалектика. Таким чином, Фіхте, залишаючись на позиціях відкритого Кантом трансцендентального суб’єктивізму, відновлює умоглядну філософію в її вдачі.
Так чи інакше, але спільною метою всіх інтерпретацій трансцендентального свідомості є виявлення єдиної теоретичної бази наукового знання, саме в цьому сенсі для представників німецької класики і прилеглих до неї напрямків філософія представляється наукою. Якщо класична метафізика шукала єдине підставу речей – субстанцію, то трансценденталізм шукає загальну основу будь-якого роду наукового знання. Динаміка об’єктивного буття фіксується в нашій знанні, але рух реального та ідеального буття повинне виходити з єдиного підстави. Такою точкою збігу буття і мислення якраз і є трансцендентальне свідомість, полагающее світ, а потім познающее результати і зміст цього полагания. Фіхте говорив: “Загляньте всередину самих себе, і ви зрозумієте моє наукоучение”, тобто зрозуміємо сенс необхідності звернення до людської свідомості як витоку для виділення критеріїв науковості – ненауковості всякого роду знання. Слід скористатися цією порадою.
Трансцендентальне “Я” Фіхте – це не людське “я”, а якась умоглядна реальність, основа. Але умоглядна реальність не представляє собою абстракцію, це щось конкретне, що відкривається нашому розуму, її просто треба побачити. Уявімо собі, що ми розмовляємо самі з собою. Яким чином протікає “розмова”, хто з ким говорить? Ми роздвоюється, з’являються два “я”. Одне “я” – це те, що здійснювало вчинки, говорило з людьми, сварилося, мирилося, доводило щось, з чимось погоджувалося. Тепер воно звітує, виправдовується, пояснює, чому воно зробило так, а не інакше. Але перед ким воно звітує? Перед іншим, мовчазним “я”, яке ми називаємо совістю. Якщо ми уважно вслухатися в її мовчання, відкриємося їй, то зрозуміємо, чи правильно ми надходили. Совість – це абсолютне “я”, присутнє в нас. Таким чином, трансцендентальне – загальне, необхідне, ідеальне “Я” – виявляється в конкретному, випадковому і реальному “Я”.
Визнання наявності трансцендентального “Я” вступає в протиріччя з повсякденним поданням про людську свідомість і світі. Ця невідповідність філософського і буденного розуміння відомий мислитель і історик філософії В. Виндельбандт висловив так: “З… основного принципу філософії Фіхте втекти слідство, яке поставило це вчення… в непримиренне протиріччя з повсякденним світоглядом. … Наївне свідомість може мислити функцію тільки як стан або діяльність функціонуючого істоти. І як би не уявляли собі це відношення, мислення, що відбувається за звичайними категоріям, завжди мислить спершу речі, а потім виконувані ними функції. Фіхтовское вчення перевертає це відношення. Те, що ми називаємо речами, воно розглядає як продукти діяльності. У той час як звичайно в діяльності бачать щось таке, що припускає буття, для Фіхте всяке буття являє собою лише продукт початкового діяння. Функція бесфункціонірующего буття є для нього первинним метафізичним принципом. Для буденної свідомості подібна функція є висить в повітрі і непредставімой. Пояснимо цю думку на приватному прикладі. Наївне свідомість вважає, що в природі сили і руху прикріплені до матерії або атомам, які володіють власним буттям. Але вже кантівська динамічна натурфілософія вчила, що те, що є нам як матерія, є лише продукт сили. У Фіхте послідовне розширення цієї думки веде до знищення поняття речі-в-собі: для нього будь-яка реальність є лише продукт діяння “(5).
Виведення всього сущого з діяльності, а в кінцевому підсумку, з діяльності трансцендентального “Я” починається з акту самосвідомості, що виражається в положенні “Я є Я”. Виндельбандт пояснює це наступним чином: “Справа йде не так, що мислячий дух спершу” існує “, а потім вже в силу будь-яких спонукань приходить до самосвідомості. Він вперше виникає за допомогою невиводимість, нез’ясовного акту самосвідомості. Істинний годину народження людини – це той момент, коли він вперше каже: “Я” (6).
Але як тільки акт самосвідомості здійснився, виникає те, від чого “Я” відрізняється, виникає “не-Я”. “Не-Я” завжди вдруге по відношенню до “Я”. Завдання полягає в тому, щоб постійно пам’ятати про первинність самосвідомості над будь предметністю, природностью. Але здійснити це неможливо, оскільки трансцендентальне “Я” породжує суще “не-Я” беззмістовним актом. Самосвідомість створило світ, але забуло про це. Тому самосвідомості необхідно нагадати про свою абсолютність; для цього потрібно зрозуміти, що будь зовнішність, об’єктивність не щось чуже “Я”, але є його, “Я” породженням. Завдяки подоланню “не-Я”, “Я” згадує свою абсолютність. Щоб це сталося, необхідна діяльність, але діяльність здійснює конкретне емпіричне “я”. Тому “не-Я” поділяється на емпіричне “не-я” – природу, і емпіричне “я” – людини. Спочатку людина розглядає себе як вторинної по відношенню до природи, але постійна діяльність, протистояння і подолання внутрішньої (тілесної) і зовнішньої природи приводить людину до розуміння того, що над емпіричним “я” і “не-Я” вивищується чисте, абсолютне “Я “. Усвідомлюючи себе в людині, абсолютна “Я” повертається до самого себе, роблячи несвідомий акт полагания “не-Я” свідомістю.
При цьому людина потрапляє в подвійну позицію. З одного боку, він не зливається з чистим “Я”, це залишається недосяжним ідеалом, з іншого, він більше не розглядається себе в якості природного істоти, обумовленого законами природи. Він усвідомив свою свободу, незалежність від “не-Я”, її вторинність. Комічність ситуації полягає в тому, що людина одночасно є істотою вічним і смертним, обумовленим і вільним, випадковим і необхідним, ідеальним і реальним. Тоді сенсом людського життя є постійна нескінченна діяльність, подолання всього зовнішнього, відкриття і підтвердження своєї метафізичної суті.
Фіхтеанская інтерпретація трансцендентального свідомості значно відрізняється від кантівської. По-перше, Фіхте визнає неззавісімость об’єкта. По-друге, він абсолютизує розум. По-третє – ототожнює волю і розум. Інтерпретація трансцендентального свідомості Фіхте – це трансцендентальне “Я”, вона являє собою великий крок вперед до абсолютизації свідомості. Але при цьому дана абсолютизація не проведено до кінця, поруч з абсолютним “Я”, нехай навіть у вигляді тіні, продовжує існувати обмежує його об’єктивність – “не-Я”. Лейтмотив німецької класичної філософії – доказ людської свободи через демонстрацію незалежності людини від усього зовнішнього тут звучить більш чітко. Але тут слід зауважити, що свобода для Фіхте, як і для Канта і класики в цілому, це не розгул індивідуальності. Емпіричне “Я”, людина, це тільки подібність чистого.
Але особливо значну еволюцію трансценденталізм зазнав у філософії Фрідріха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775-1854). Трансцендентальний суб’єкт мислиться тепер як “нескінченний суб’єкт”, а не як те чи інше подобу людського “я”. З цього “чистого безпосереднього” суб’єкта слід вивести світ об’єктів; дана задача здійсненна, оскільки “нескінченний суб’єкт” є безпосереднім, тобто не розуміє себе. Як пояснення цього положення Шеллінг наводить наступний приклад: “Людина є в справжньому сенсі привабливим, коли він не знає про неї. Він усвідомлює свою привабливість і починає користуватися нею, то тут же втрачає її “. Відразу відзначимо, що вихідним пунктом у Шеллінга є не акт самосвідомості, “Я” є “Я”, як у Фіхте, але несвідоме. Відсутність самосвідомості у “чистого суб’єкта” робить можливим його перетворення в об’єкт, але при цьому суб’єкт все-таки залишається суб’єктом, саме тому природний світ являє собою не щось статичне, але динамічний розвиток. Метою розвитку є поява в природі самосвідомості, людини. Таким чином, і трансцендентальна, і природна сфери являють собою єдиний процес. Динамізм шеллінговской системи, зняття їм суперечності між трансцендентальним, духовним і природним, фізичним різко відрізняє його філософію від Канта і Фіхте.
Основні принципи трансценденталізму Шеллінга отримали свій розвиток в так званій філософії тотожності. У цей період творчості Шеллінг приходить до висновку, що сфери S і О вкорінені в третій реальності, де їх розрізнення повністю зникає. Ця сфера названа їм Абсолютом. Абсолют – це не реальне і не матеріальне, а єдність всіх перерахованих протилежностей, виражене тотожністю А є А. Абсолютна – це те, чому ніщо протистояти не може, тому воно розкривається в реальному світі. Звідси випливає паралелізм духовних і фізичних процесів, який при уважному розгляді може бути виявлений як у природі, так і в нас самих. Тому дух – це самосвідомість природи, а природа – скам’янілий дух; узяті в єдності обидві протилежності є Абсолютна. У розумінні Божественного це означає, що Бог – це не щось протилежне світу і самосвідомості, але безпосередньо присутнє в них. Таке тлумачення відносин між Богом і світом суперечить ортодоксальному теизму і є пантеїстичним за своєю суттю.
Філософія Шеллінга являє собою істотну деформацію трансценденталізму. Так, якщо у Канта і Фіхте трансцендентальне свідомість інтерпретувалося в якості суб’єкта, конструюють або який вважає об’єктивний світ, то Шеллінг, міцно пов’язуючи S і О, зрівнює їх у правах, тим самим перетворюючи трансцендентальний суб’єкт в змістовно наповнене всеосяжне свідомість. Абсолютизація трансцендентального свідомості відбувається не шляхом виключення обмежує його реальності, але завдяки її включенню в трансцендентальну сферу. При цьому суб’єкт мислиться лише в якості одного з моментів свідомості, взаємопов’язаного з іншим моментом – власним змістом, об’єктом. S і О відносні один одному, жоден з них не має пріоритетом перед іншим, лише розглянуті в єдності вони являють собою Абсолют, який, у свою чергу, не є щось зовнішнє їм, але є вони самі.
Взаємозв’язок S і О, перехід однієї протилежності в іншу, розкриття Абсолютного у відносному призводить Шеллінга до логічного висновку, що історизм є головним принципом всього сущого. В історичний процес включені як природа, так і самосвідомість. Особливе значення принципом історизму Шеллінг надає в період своєї творчості, що отримав назву філософії Одкровення. У її завдання входило опис виникнення различенности S і О з початкового тотожності і шляхів повернення всього сущого до первісної єдності в Бозі. Велике значення для пізнього Шеллінга має проблема добра і зла і проблема співвідношення свободи до необхідності в людському існуванні. Тотожність абсолютного і відносного призводить Шеллінга до констатації зла в самому Абсолюті, весь всесвітній історичний процес – це подолання злого, розтлінного початку в Абсолютному. Проблема свободи і необхідності вирішується філософом в дусі платонізму. Свободою людина володіє у вічності, там він вибирає власну долю, яка з неминучістю здійснюється в реальному світі. Сенс людського існування полягає в розумінні світового процесу, в усвідомленні свого місця в цьому русі. Тільки тоді людина зіллє свою індивідуальну волю з абсолютною Божественною волею, перестає розглядати її в якості зовнішньої по відношенню до себе, тільки тоді він знайде мир в Бозі.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)