Концепції релігії у 18 столітті
Філософія релігії в Росії, безумовно, мала і має відмінності від західної філософії релігії. Однак такий відомий, і, можна сказати, банальний факт при детальному розгляді виявляється не дуже простим. Справа не тільки в різних типах релігійності та культури, але самі світоглядні принципи, що лежать в основі релігійно-філософського умогляду, мають складну структуру та історичну еволюцію.
Щоб знайти шлях до розуміння вітчизняної філософії релігії, слід звернутися до самих витоків, до староруського періоду. Тоді, коли на Заході були засновані університети [18] і почала розвиватися схоластика, в середньовічній Русі основою всього життя і культури була Церква. Всі питання, у тому числі розумові (інтелектуальні), вирішувалися в рамках церковного життя, яка включала повноцінний і гармонійний світоглядний ідеал. Цей ідеал висловлювався над книжковому богослов’ї, а в самому богослужінні, річному колі церковних служб, читанні апостольських послань і Євангелія, духовному улаштуванні людської душі за допомогою посту, покаяння, молитви, причастя. Таким чином, церковне життя була так організована, що в цілому давньоруський людина не потребував раціональному обгрунтуванні християнських істин. Головні богословські поняття засвоювалися їм, швидше, не за допомогою раціональних прийомів, але в живому спогляданні, яке включало момент раціонального пізнання тільки як частина його духовного досвіду, причому не найважливішу. Релігія давньоруської людини була живим досвідом свідомості, тим, що його оточувало і що органічно входило в сферу його повсякденному житті. Християнська філософія російського середньовіччя полягала в тому, що людина, причащаючись до божественного Одкровенню, прагнув у недосконалому світі втілити небесний ідеал, т. Е. Був набір філософем і філософськи значущих символів, що відбивали релігійні ідеали у різних формах (храми, богослужіння, ікони, повчання і т. д.). На цю тему існує велика література (див., Наприклад, книгу В. І. Мартинова [19]), але предмет “Філософія релігії” не вимагає докладно зупинятися на давньоруському періоді.
Філософія релігії починається там, де релігія стає об’єктом рефлексії. Початок раціонального осмислення релігії можна знайти вже в XVII-XVIII ст., Коли стався розкол російського життя на дві частини – культуру релігійну і світську (мирську). Розкол Церкви в XVII ст. вперше поставив питання про основи православної віри, до цього часу відносяться перші апологетичні твори старообрядницьких авторів, які спробували обгрунтувати й осмислити християнські догмати. В. В. Зіньківський писав, що розкол “сприяв звільненню творчих сил, що накопичилися в Церкві” [1, 55]. Однак полеміка між прихильниками офіційної Церкви і старообрядцями, що включала творчий підхід до осмислення православного християнства, була перервана втручанням з боку держави і суттєво не вплинула на подальший розвиток російської філософської культури.
У XVIII ст. в російській церковній культурі відбуваються значні зміни. Під натиском прозахідної світської культури руйнується сама основа релігійного буття, що склалася в попередній період, а на перший план виходить раціонально-богословська надбудова, яка для багатьох стає основним змістом релігії. З’являється необхідність писати про релігію, філософствувати про християнство. Величезна частина освіченого суспільства опиняється захоплена масонськими ідеями і містичними настроями. У церковному середовищі виникло питання про необхідність зберегти традицію в складних умовах XVIII ст. У цьому зв’язку символічною фігурою для XVHI в. є святитель Тихон Задонський (1724-1783). Він звертається до спадщини Святих Отців і черпає з нього мудрість, але намагається говорити про це новою мовою XVIII ст., Зрозумілим для його сучасників.
Тихон (в миру Тимофій Савелійович Соколов) народився в сім’ї псаломщика, в 16 років вступив до Нижегородську духовну семінарію, де потім викладав грецьку мову і був ректором; в 1761 р (у віці 37 років) хіротонізований на єпископа Кексгольмського, з 1763 року – єпископ Воронезький; з 1767 і до кінця життя (т. е. 16 років) жив на спокої в Задонському монастирі. З Отців Церкви свт. Тихон найбільше любив преп. Макарія Єгипетського, святителя Іоанна Златоуста і блаженного Августина. У той же час він знав і любив сучасних йому західних духовних письменників. В цілому, це була людина нової, послепетровской епохи, проте його провідним настроєм була біль за погибающий в невірі світ і ревнощі про порятунок своєї пастви. За словами прот. Г. Флоровського, свт. Тихон “писав для цього світу, свідчив про Спасителя погибающему світу, і не шукає порятунку. Це був апостольський відгук на безумство вільнодумного століття “[2, 124].
Головне твір свт. Тихона – “Про дійсне християнстві”, яке є досвідом живого богослов’я, а не схоластичним трактатом. У цьому об’ємній праці представлена не раціонально-догматична система, але містико-аскетичне вчення. Свт. Тихон у відповідності з вченням Отців Церкви, писав про “євангельської” або “християнської філософії”, протиставляючи її “зовнішньому любомудрию” і язичницької мудрості.
Для християнина все в цьому світі символічно і пов’язано з духовним началом. Символи дані свідомості людини для того, щоб розуміти таємний зміст, укладений в життєвих явищах.
Свт. Тихон вчив, що “християнська премудрість є Христос, Син Божий”, а “християнин препростий, який навчений догматам святия віри, далеко наймудріший є паче Платона і Аристотеля та інших язичницьких мудреців” [4, 393]. Через осягнення містичного сенсу явищ християнину слід прагнути до перетворення життя. Таким чином, в роздумах свт. Тихона Задонського принципи раціонального мислення мали прикладне значення в досягненні християнських істин.
Свт. Тихон, з одного боку, спирався на святоотцівська спадщина, а з іншого – шукав для нього нові форми. Звідси його суперечливість: повторюючи в чомусь Отців Церкви, свт. Тихон ризикував бути банальним і неоригінальним, а для створення нових форм, адекватних висловом містико-аскетичного досвіду, у нього не було термінології та понятійного апарату. У результаті російським мислителям на довгий термін довелося піти на виучку до Заходу. Святоотеческая ж традиція в Росії стала основою для майбутньої оригінальної російської філософії, але перерости у щось більше поки не мала можливостей.
Творіння свт. Тихона не виходять за рамки проповіді у філософсько-богословської формі. Про його проповедническом дарі писали: “Прекрасно знаючи тексти Святого Письма і Отців Церкви, він володів мистецтвом з’єднувати церковний догмат з практичним повчанням. Небагатослівність і ясність думки робили його проповіді зрозумілими навіть найтемнішого селянину “[3, 30]. Будучи видатним проповідником, свт. Тихон не став оригінальним філософським автором. Основою його богомислія було тільки Святе Письмо.
Незважаючи на приклад свт. Тихона Задонського, слід сказати, що святоотеческая традиція в основному зберігалася не в індивідуальній творчості, а в монастирях, т. Е. Там, де принципи духовності, заповідані Святими Отцями, шанували і втілювали в конкретному житті. Велику роль у цій сфері зіграв преподобний Паїсій Величковський (1722-1794). Він організував роботу з перекладу святоотецьких книг в Нямецькому монастирі (Молдавія). Його учні розійшлися по всій Росії, з ними пов’язане відродження вітчизняного чернецтва, формування центру старчества в Оптиної пустелі і багато інших явищ. Звичайно, вплив преп. Паїсія було велике і на Афоні, і в Молдавії, але його вплив на збереження святоотцівської спадщини в Росії незрівнянно ні з яким іншим. Принципами перекладу преп. Паїсія були точність і відповідність духу першотвору. Професор А. І. Яцимірський у своїй книзі “Відродження візантійсько-болгарського містицизму і слов’яно-аскетичної літератури у XVIII ст.” (Харків, 1905) перерахував 44 рукописи, написані самим преп. Паїсієм. Серед переведених авторів: преподобні Антоній Великий, Григорій Синаїт, авва Дорофей, Ісаак Сирин, Іоанн Синайський, Макарій Єгипетський, Марк Подвижник, Микита Стифат, Петро Дамаскін, Симеон Новий Богослов, Симеон Солунський, Йосип Вриенний, свт. Марк Ефеський, свт. Григорій Палама, єп. Фотікійскій Диадох, Діонісій Ареопагіт та ін., Безліч збірників з виписками різних авторів. Виникає питання: яке це має відношення до філософії релігії? Справа в тому, що ідеал духовної цілісності і духовного устремління людини, відтворений на основі святоотцівської спадщини преп. Паїсієм для чернечого гуртожитку, перейшов у російську церковну культуру, а через якийсь час став впливати на релігійно-філософську думку (слов’янофіли, Ф. М. Достоєвський, К. Н. Леонтьєв та ін.). Щоб зрозуміти, про який ідеалі йде в даному випадку мова, процитуємо уривок з книги преп. Паїсія “Про розумною молитві”: “З цих свідчень [св. Отців] випливає, що Бог, створивши людину за образом Своїм і подобою, ввів його в рай насолоди, робити сади безсмертні, тобто думки Божественні, найчистіші, високі і досконалі, за святим Григорієм Богослову. І це є не що інше, як тільки те, щоб він, як чистий душею і серцем, перебував у зорової, одним розумом священнодействуемой, благодатної молитві, тобто в Найсолодшому баченні Бога, і мужньо, як зіницю ока, зберігав її, як справа райське, щоб вона ніколи в душі і серце не применшувалася “[5, 312].
Першим оригінальним філософським автором XVIII в. в Росії був сучасник преп. Паїсія, український мислитель Григорій Савич Сковорода (1722-1794). Він народився в сім’ї простого козака в Полтавській губернії. У 28 років закінчив Київську духовну академію. Багато подорожував, деякий час викладав у Харківському колегіумі (в 1759-1765 рр., З перервами), був домашнім учителем у багатого поміщика, в останні 30 років життя мандрував з мішком за плечима, часто гостював у численних друзів. У період мандрівок і написано більшість філософських творів Г. Сковороди. Він добре знав і володів латинською, грецькою, єврейською та німецькою мовами. Великий вплив на нього зробили античні автори. Сковорода добре знав Платона, Аристотеля, Епікура, Плутарха, Сенеку. Він також вивчав Отців Церкви – насамперед Діонісія Ареопагіта, преп. Максима Сповідника і Григорія Богослова. Всі ці знання відбилися на характері його філософії, яка по відношенню до святоотецької традиції стоїть осібно. Сковорода в мові і стилі своїх творів виключно оригінальний, він шукає індивідуального самовираження і не пов’язаний безпосередньо ні з якою філософської або богословською традицією, являючи приклад внутрішньої свободи.
Якщо виразити філософію Сковороди однією визначенням, то можна сказати про її сутність: “релігійне самопізнання”. Не дарма Сковорода так часто згадував античне вислів: “Пізнай самого себе”. До всього іншого, майже всі філософські твори Г. Сковороди мають діалогічну форму, т. Е. В них пошук істини йде в процесі діалогу між різними особами. Філософський досвід Сковороди є поєднання релігійної свідомості, що вимагає творчого самовираження, і свободи думки. Так, В. В. Зіньківський назвав Сковороду “вільним церковним мислителем”. У цій свободі думки і полягає альтернатива святоотецької традиції. Поясню цю думку цитатою. Якщо свт. Тихон писав про християнської філософії, заснованої тільки на Євангелії, то Г. Сковорода заявляв: “Не укладайте боговідання в тісноті палестинської. Доходять до Бога і волхви, сиріч філософи. Єдиний Бог іудеїв і язичників, єдина і премудрість. Не весь Ізраїль мудрий. Не всі і язичники тьма. Пізнав Господь сущих Його. Збирає з усіх чотирьох вітрів “[6, 293]. Ця відкритість до всесвітньої мудрості стала характерною для вітчизняної філософії релігії в наступний період XIX – початку XX ст. Філософська думка в Росії, відчуваючи численні впливу, прагнула засвоїти і переробити їх в щось цільне. Загалом, це і намагався зробити Г. Сковорода, для якого духовним ідеалом мудрості була Біблія.
У світлі біблійного Одкровення і особистих релігійних переживань Сковорода оцінює світ і людину. Він створює вчення про двох натурах (природах) світу. Як писав Сковорода у книзі “Початкова двері до християнського гречності”: “Весь світ складається з двох натур: одна – видима, друга – невидима. Видима натура називається твар, а невидима – Бог “[6, 113]. Так Сковорода формулює метафізичне бачення світу. Його релігійна метафізика накладає печатку і на всі інші його ідеї.
У пізнанні Сковорода розрізняє “пізнання в Бозі” і пізнання зовнішнього буття. Так, і в людині він бачив подвійність: тілесно-психічне життя і духовне буття. У духовному веденні відкривається йому “істинна людина”, який прихований за маскою, зовнішньої зовнішністю. Сковорода учив, що є тіло не тільки земне, а й духовне таємне, таємне, вічне. У першому своєму діалозі “Наркісс” він стверджував, що емпіричний людина є “тінь” істинну людину. Для Сковороди пізнати в собі істинну людину означає пізнати (“зрозуміти”) Бога. Богопізнання збігається з самопізнанням, т. К. Джерелом всякого буття є Бог. Сковорода писав, що божественна “невидима сила все виконує і всім володіє” [6, 132].
Філософію Сковороди дослідники тлумачили по-різному: одні бачили в ній моралізм, інші – антропологію, треті – метафізику. Всі тлумачення були викликані прагненням зрозуміти Сковороду в контексті класичної західноєвропейської філософської традиції. У філософії ж Сковороди немає поділу на області філософського знання, а є цілісність мислення, ще не визначився до кінця, багато в чому інтуїтивного. Справедливо виділяли як характерну рису у філософії Сковороди символізм. Можна тільки додати, що це біблійний символізм, від якого Сковорода рухається до філософії, але не йде в неї цілком. Таке положення можна пояснити тим, що ідеалом для Сковороди служить не абстрактна філософія, а Біблія як символічний світ. Розглянемо релігійно-символічну метафізику Сковороди на конкретних прикладах.
У творі “Книжечка про читання Святого Письма” Сковорода дав таке визначення: “Біблія є думки Божий, це є серце вічне, а серце вічне є якась людина вічний” [7, 57]. У цій фразі наочно представлена релігійна думка Сковороди в її цілісності: Біблія, Бог, серце, людина. Всі чотири образи так тісно пов’язані у світогляді Сковороди, що не представляється можливим розділити їх на етику, антропологію, метафізику. Більше того, те, що називають моралізмом Сковороди, є всього лише індивідуалістичне тлумачення того ідеалу духовного налаштування, який вже був у творіннях Святих Отців. Сковорода тільки перевів їх думки на сучасний йому мову, від чого вони стали виглядати надто моралистична. Насправді етику Сковороди не можна розглядати у відриві від його метафізики та антропології. Людина підкоряти не етичному законом, а “таємному закону” духовного життя, і ця покірність є не засіб для праведного життя, а шлях в Царство Боже. Сковорода постійно підкреслював, що необхідно звільниться від полону світу, від емпіричної сфери буття, духовно перетворитися. Подолання примарного світу, в якому царює зло, і перетворення людської душі – головні цілі, що визначають роздуми Сковороди і багато в чому близькі до подібних міркувань в святоотецької літературі. Разом з тим Сковорода намітив і інший шлях, в тій чи іншій мірі характерний для подальшої російської релігійної філософії, – своєрідний релігійний індивідуалізм в рамках церковної традиції. Щоб було зрозуміло, про що йде мова, зупинимося докладніше на одному з творів Сковороди.
(2 votes, average: 2.50 out of 5)