Філософія науки
Якщо спробувати, не претендуючи на безспірність, позначити специфіку філософського аналізу і предметне поле філософії науки, то можна відзначити наступне. У широкому сенсі філософський аналіз науки включає в себе не тільки гносеологічну, методологічну і логічну рефлексії над наукою, але й аналіз таких проблем, як специфіка суб’єкта наукового пізнання і його еволюція, наука як соціальний інститут, становлення дисциплінарно-організованою науки, еволюція організаційно-комунікативних форм наукової діяльності, наука в аксіологічними вимірі.
Однак особлива значимість філософсько-методологічного аналізу науки дає підставу виділити його із сфери загального філософського аналізу (таке виділення умовно і відносно) і розглянути його специфіку в межах філософського аналізу науки. Ситуація тут аналогічна тій, яка має місце при використанні виразу “література і мистецтво”. Зрозуміло, що література як вид мистецтва включається до складу останнього. Коли ж використовується вираз “література і мистецтво”, то цим хочуть підкреслити особливу значимість літератури як виду мистецтва. Але в такому словосполученні потрібно “відняти” літературу з мистецтва, а останнє буде розумітися в даному контексті у вузькому сенсі. Точно так само, коли поруч зустрічаються вирази “філософсько-методологічний аналіз науки” і “філософський аналіз науки”, останній необхідно розуміти у вузькому сенсі, т. Е. За вирахуванням філософсько-методологічного аналізу науки. Хоча в широкому сенсі слова, як уже зазначалося, філософський аналіз науки включає всі форми філософської рефлексії над наукою, в тому числі і філософсько-методологічний аналіз. Специфіка філософсько-методологічного і логіко-методологічного аналізу науки буде розглянута в § 20. Частину проблем, що відносяться до філософського аналізу науки у вузькому сенсі, розглядалася в розділі 7 (статус науки в культурі, сутність науки, динаміка ролі та функцій науки в суспільстві, специфіка наукового пізнання і його зв’язок з іншими формами пізнання, оцінка можливостей і меж науки, генезис науки).
Філософський аналіз пізнання (в тому числі і наукового) є важливим завданням філософії, складовою частиною якої виступає гносеологія (теорія пізнання). Коло проблем гносеології вельми широкий: суб’єкт і об’єкт пізнання; умови, передумови, засоби пізнання; соціокультурна обумовленість пізнання; практична природа пізнання; співвідношення чуттєвих і раціональних форм пізнання; і нарешті, центральна гносеологічна проблема – проблема істини і її критерії. Гносеологічна проблематика важлива і в науковому пізнанні.
Дві проблеми – співвідношення чуттєвих і раціональних форм пізнання і проблема істини заслуговують окремого розгляду. Перша з них тому, що співвідношення чуттєвого і раціонального має місце в науковому пізнанні та корелює з проблемою співвідношення емпіричного і теоретичного. Крім того, вона пов’язана з проблемою співвідношення раціоналізму і емпіризму. Друга – проблема істини – є однією з центральних у науковому пізнанні. Співвідношення понять “чуттєве” і “раціональне” з поняттями “емпіричне” і “теоретичне” ми обговоримо в главі 10. Зараз же коротко розглянемо співвідношення чуттєвого і раціонального в контексті понять емпіризму і раціоналізму.
Основні форми чуттєвого (відчуття, сприйняття, уявлення) і раціонального (поняття, судження, умовивід) пізнання досить детально висвітлені у навчальній літературі, і ми не будемо на цьому зупинятися. Більш цікавий аспект – співвідношення чуттєвих і раціональних форм пізнання.
З одного боку, вони органічно взаємопов’язані (і не просто в плані зовнішнього зв’язку: спочатку чуттєве, а потім раціональне), взаємопроникають один в одного. Це означає, що в чуттєвому вже присутні раціональні моменти, а також емоційні, ціннісні фактори. Це має місце навіть у сприйнятті (не кажучи вже про подання), яке завжди осмислено, вибірково, “навантажено” когнітивно-ціннісними та емоційними смислами. А в раціональному присутні чуттєві моменти, причому не тільки в плані зовнішніх ілюстрацій, а в самій структурі формування теоретичних об’єктів (про це докладніше див. Гл. 10).
З іншого боку, чуттєві та раціональні форми якісно, різні, що, до речі, знаходить своє вираження і в якісному відмінності емпіричного і теоретичного рівнів наукового пізнання. У навчальній літературі широко поширена трактування емпіризму і раціоналізму як абсолютизації в пізнанні ролі або чуттєвого (емпіризм), або раціонального (раціоналізм). При цьому емпіризм, як правило, ототожнюється з сенсуализмом.
Насправді, все значно складніше. Емпіризм є абсолютизація не просто ролі чуттєвого у пізнанні, а абсолютизація одного з моментів, які характеризують співвідношення чуттєвого і раціонального – моменту їх органічному взаємозв’язку. Абсолютизація взаємозв’язку призводить до того, що фактично стираються якісні відмінності чуттєвого і раціонального. “Немає нічого в інтелекті, чого б раніше не було в почуттях” (Дж. Локк) – це теза емпіризму, а не сенсуалізму, як часто вважають.
Інтелект тут трактується як особливе інтегративне почуття, що не привносить нічого принципово нового, а лише прояснює, що синтезує чуттєві враження. Затвердження Локка аналогічно твердженням, що немає нічого в домі, чого б не було у фундаменті, т. Е. Будинок – розрісся фундамент, що, звичайно ж, невірно. У будинку є багато такого, чого немає у фундаменті, хоча він (будинок) і стоїть на останньому. Інтелект грунтується на почуттях, але виходить далеко за їх межі. Вірно те, що почуття – джерело наших знань (сенсуалізм), як вірно і те, що будинок стоїть на фундаменті. Абсолютизацією буде саме емпіризм, який стверджує, що весь зміст наших знань визначається почуттями (будинок є розрісся фундамент).
Інша крайність – раціоналізм (Р. Декарт, Г. В. Лейбніц та ін.). Абсолютизуючи якісні відмінності чуттєвого і раціонального, вважаючи, що почуття невиразні й оманливі, раціоналісти фактично розривають взаємозв’язок чуттєвого і раціонального, заявляючи, що інтелект взагалі не потребує почуттях і може осягати істину, минаючи їх. У реальному ж процесі пізнання чуттєві і раціональні форми органічно взаємопов’язані, але в той же час якісно різні.
Що стосується проблеми істини, то вона є надзвичайно складною і багатогранною, тому дискусії з цього питання не вщухають досі. Істина “живе” в досить великому просторі філософсько-гносеологічної рефлексії, яке окреслено соотнесенностью знання і реальності. Але знання і істина – не одне і те ж. Істина починає викристалізовуватися тоді, коли “співвіднесеність” набуває форму “відповідності”, т. Е. Відповідності знання реальності. Однак при цьому сама реальність може розумітися по-різному. Якщо під реальністю розуміти об’єктивну реальність, не залежну від людини і не створену ним, то ми маємо справу з класичною кореспондентської концепцією істини (істина як відповідність знання реальності, т. Е. Адекватне відтворення в знанні об’єктивного стану речей).
Але знання може відповідати й по-іншому розуміється реальності, наприклад, реальності ідеальної сфери, знову-таки трактуемой по-різному: сфера ідей Платона; вроджені когнітивні структури (Р. Декарт); апріорні форми мислення (І. Кант); чуттєві відчуття суб’єкта (Д. Юм); інтерсуб’єктивності конвенції (А. Пуанкаре) [48]. У цьому випадку перед нами – когерентна концепція істини (відповідність як узгодженість знання з ідеальними структурами різного роду). При широкому трактуванні когерентної концепції істини до неї можна віднести і прагматичну концепцію (Ч. С. Пірс, У. Джемс, Дж. Дьюї), зазвичай розглянуту окремо. У такому випадку знання буде співвідноситися зі сферою цільових установок суб’єкта і проблемних життєвих ситуацій, в яких він виявляється в процесі своєї діяльності. Істинним з точки зору прагматизму можна вважати знання, що дозволяє ефективно вирішувати (оптимізувати) проблемні життєві ситуації суб’єкта.
Класична кореспондентська концепція істини, що бере свій початок від Арістотеля, зіткнулася з низкою суттєвих труднощів [49]. Головна з них полягає в тому, що, здавалося б, ясне і зрозуміле відповідність знання самого буття при більш детальному аналізі виявляється зовсім не зрозумілим. Справа в тому, що, по-перше, немає прямого відповідності знання навколишнього світу, оскільки саме буття світу дано у формах пізнання і знання фактично порівнюється зі знанням про світ, а не з самим світом. По-друге, немає повної відповідності знання та світу внаслідок обмеженості знання і невичерпності світу.
Ці труднощі (і небезуспішно) спробував подолати марксизм. Першу – неможливість прямого відповідності знання реальності – марксизм усунув, замінивши пряме відповідність опосередкованим, розкривши практичну природу пізнання (практика як опосередковують ланка). Друга складність – неможливість повної відповідності знання реальності – була знята шляхом введення поняття відносної істини.
Справа в тому, що в рамках класичної кореспондентської концепції теоретична і пізнавальна діяльність розглядалася незалежно від предметно-практичної. Практика розумілася як діяльність, яка починається після завершення процесу мислення як додаток результатів пізнавальної діяльності до предметного світу. Ці результати формулювалися і вважалися достовірними до їх практичного застосування. Чистого розуму відводилася двояка роль – і сформулювати судження, і судити про ступінь його істинності, т. Е. Бути верховним суддею по відношенню до самого себе. Виходив логічне коло. Тоді як
К. Маркс писав: “Питання про те, чи володіє людське мислення предметної істинністю – зовсім не питання теорії, а практичне питання. У практиці повинен довести людина істинність свого мислення “[50].
Дійсне ставлення предмета і його пізнавального образу не зводиться до відтворення структури об’єкта в знанні. Адекватність (не пряма) думки об’єкту опосредуется практичною діяльністю. Якщо знання про предмет успішно направляють дію до реалізації поставленої мети, значить, ці знання адекватні предмету, незважаючи на те, що знання і предмет володіють принципово різною природою.
Що стосується поняття відносної істини, то воно дало можливість поставити істину в процесуальну площину, поєднавши істинність і мінливість. У наших знаннях є зміст, адекватно відтворює об’єкт (абсолютне) і те, що потім виявляється як оману. Але якби в наших знаннях не було моментів абсолютності (зберігається, неопровергаемой), то людська діяльність по перетворенню світу, створенню технічної реальності була б просто неможливою. Абсолютна істина, що розуміється в другому сенсі як вичерпно повне відтворення об’єкта, розглядається як гносеологічного ідеалу, направляючого пізнання на все більш глибоке і повне (але завжди не абсолютно повне) розуміння предмета.
Переважна більшість учених переконана, що наші знання в змозі адекватно відображати навколишню реальність, що пошук істини – це не гонитва за химерою, а головна мета і цінність наукового пізнання, без чого, на їхню справедливу думку, останнє позбавлене сенсу. Це здається наївним з точки зору, наприклад, постмодернізму. Але це нормальна переконаність, здорове почуття вченого, свідомість якого не замутнено витонченої рефлексією деяких ультрасучасних філософів.
(2 votes, average: 4.50 out of 5)